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Die Revolution der Freiheit: 250 Jahre Hegel

07.22.2020

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In den vergangenen Jahren haben wir eine erstaunliche Hegel-Renaissance erlebt, ein Comeback seines monistischen Idealismus, selbst in den Gefilden der analytischen Philosophie, wo Hegels moderne Logik zumeist ignoriert wird. Gar in die „New York Times“ schaffte es der deutsche Großdenker unter der Überschrift „Hegel on Wall Street“: Seiner praktischen Philosophie als Denken der Freiheit gelinge es, so Jay M. Bernstein, die Verbindung von moderner Individualität und freiheitsgarantierender Gemeinschaften und Institutionen zu denken.

In Deutschland hingegen wirkt noch immer die durch Karl Raimund Poppers „Die offene Gesellschaft und ihre Feinde“ dominierte Rezeptionsgeschichte nach. Darin verunglimpfte Popper Hegel in perfider und von jeder Sachkunde freien Weise als Vordenker des Totalitarismus. Ernst Cassirer diskreditierte Hegel gar als den perfekten philosophischen Wegbereiter des Faschismus. Dabei durchzieht das Denken der Freiheit als Grundmotiv Hegels gesamtes Werk, basierend auf dem Erlebnis der Französischen Revolution als dem prägenden Ereignis seines Lebens und Denkens.

Der Philosoph Hegel war stets ein politicus, ein sich zu politischen Fragen öffentlich positionierender Mensch, der sein ganzes Leben hindurch als vehementer Verteidiger der Grundgedanken der Französischen Revolution auftrat. Er feierte die Revolution als „herrlichen Sonnenaufgang“ der modernen Welt, als „Morgenröte“ freier Existenz. Hegel soll jedes Jahr am 14. Juli, dem Tag des Beginns der Französischen Revolution, ein Glas Champagner genossen haben. War er in seiner Jugendzeit Bewunderer von Schillers gegen die Unterwürfigkeit geschriebenen „Räubern“ und dem „Fiesco“, wird er in seinen Jahren im legendären Tübinger Stift einer der Wortführer eines revolutionär-republikanischen Studentenkreises und auch enger Vertrauter des Revolutionsanhängers, Publizisten und Dichters Gotthold Friedrich Stäudlin. In Bern konspirierte er mit den aus Paris gesendeten Revolutionären Konrad Engelbert Oelsner und Georg Kerner und beginnt die Übersetzung einer Kampfschrift des Girondisten Jean Jacques Cart aus dem Waadtland. In Frankfurt steht er in enger Verbindung mit den Stuttgarter Oppositionellen um Christian Friedrich Baz und Carl Friedrich von Penasse, ebenso mit führenden Köpfen der Mainzer Republik wie Franz Wilhelm Jung, und vermittelt einen Brief an den berühmten Revolutionär Abbé Emmanuel Joseph Sieyès nach Paris, was den Tatbestand des Hochverrats erfüllt.[1]

Hegel legt einen Verfassungsentwurf für Württemberg vor und publiziert anonym die Übersetzung der girondistischen „Cart-Schrift“. In Jena erarbeitet er ein Konzept für eine föderative, moderne Verfassung Deutschlands und ist fasziniert von der Weltseele Napoleon, den er nach Jena hineinreiten sieht. In Bamberg wirkt Hegel als politischer Journalist und erklärter Anwalt der Napoleonischen Gesetzgebung, auch steht er in bester Verbindung mit Meta Forkel-Liebeskind, einer interessanten Figur der Mainzer Republik. In Nürnberg verkehrt er mit dem Elsässer Revolutionsfreund Justus Christian Kießling, der sein Haus mit einem Freiheitsbaum und der Trikolore schmückt. Hegel pflegt freundschaftlichen Kontakt mit seinem Heidelberger Kollegen Philipp Christoph Heinrich Eschenmayer, einem der Hauptangeklagten im württembergischen Jakobinerprozess von 1800, der als eine der Zentralfiguren der republikanisch-demokratischen Kräfte zu zwei Jahren Kerkerhaft verurteilt wurde. Eine der beiden Strömungen der Heidelberger Burschenschaft, die antinationalistische Richtung, trug nicht zufällig den Namen „Hegelianer“, geführt von Hegels erstem Assistenten Friedrich Wilhelm Carové, der die inhaltlich wichtigste Rede zum Wartburgfest hält.

In Berlin schließlich avanciert Hegel zum intellektuell bedeutendsten Gegenspieler des Restaurationsgeistes, zu einem Denker, der von der reaktionären Hofpartei und ihrem Oberschnüffler Karl Albert von Kamptz des Republikanismus verdächtigt wird, maßgebend hierbei Hegels vernichtende Attacke auf einen der Hauptideologen der Restauration, Karl Ludwig von Haller. Auch opponiert er mit seiner „Rechtsphilosophie“ ausdrücklich gegen den Kopf der Historischen Rechtsschule, Carl Friedrich von Savigny, der den napoleonischen Code civil als ein revolutionäres Krebsgeschwür ansieht und sich gegen die Konzeptionen des Vernunftsrechts wendet.

Die Revolution der Franzosen als ein »echt philosophisches Schauspiel«

Schon im Tübinger Stift war das Hauptelement des „lebhaftesten geselligen Verkehrs“ unbestritten der Enthusiasmus für die Französische Revolution. Hegel beobachtet mit dieser Revolution ein „echt philosophisches Schauspiel“, das Schauspiel, wie ein Staat aus der Idee des Staates, aus seinem Begriff in die Welt trete. [2] Die Revolution ist sein politisches Grunderlebnis. Die philosophischen Gedanken von Rousseaus „Contrat social“ gewinnen in der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 und in der neuen Verfassung Frankreichs von 1791 politische Wirksamkeit. Die Französische Revolution hat von der Philosophie nicht weniger, aber auch nicht mehr als ihre erste Anregung erhalten; sie sei, Hegel zufolge, die „Morgenröte der Freiheit“. Mit einem Male mache sich der Begriff des Rechts geltend, wogegen das „alte Gerüst des Unrechts“ keinen Widerstand leisten könne. Diese Einsicht des jungen Hegel erlangt zentrales Gewicht für sein Weltverständnis: „Es gibt keine zweite Philosophie, die so sehr und bis in ihre innersten Antriebe hinein Philosophie der Revolution ist, wie die Hegels. […] In dem Gedanken, daß Freiheit das Recht für alle Menschen ist, liegt für Hegel der weltgeschichtliche Sinn der Revolution.“[3]

Blätter-Probeabo

In der Tübinger Zeit setzt Hegel für dieses sein Denken durchgängig bestimmende Prinzip erste Grundpfeiler, sowohl im Nachdenken über die Philosophien von Rousseau und Kant als auch durch sein Wirken in den mit der Revolution sympathisierenden, konspirativen Studentenkreisen. Ein Freund schreibt in Hegels Stammbuch: „Was schätzt man höher noch als Gold? Die Freiheit!“[4] Der unter den Studierenden wegen seines lustigen und immer heiteren Wesens beliebte Hegel war Mitglied in einem politischen Zirkel, der sich intensiv mit der Französischen Revolution beschäftigte; wahrscheinlich war er einer der Wortführer. Geheimrat Fischer berichtet von einem politischen Klub, dessen Absicht es sei, die „Freyheit und Gleichheit im Land wie bey den Franzosen einzuführen“. Laut Rosenkranz „bildete sich im Stift ein politischer Club. Man hielt die Französischen Zeitungen. Man verschlang ihre Nachrichten.“ Hegels Kommilitone und enger Freund Fink spricht kryptisch von einer „Kandidaten-Gesellschaft“ und setzt zwei Ausrufezeichen. 1794 fragt Hegel bei Schelling an: „Lest Ihr noch französische Papiere?“ Auch habe er gehört, dass diese in Württemberg verboten seien.

Die Revolutionssympathisanten im Stift lasen „Le Moniteur Universel“, die wichtigste Tageszeitung während der Revolutionszeit. Von besonderer Bedeutung für dieses Journal waren die ausführlichen Bulletins zu den Sitzungen der Nationalversammlung mit Redebeiträgen einflussreicher Politiker über alle Fragen des politischen und bürgerlichen Lebens, 1792 auch zur Verfassungsdebatte. Wahrscheinlich zählt auch „Les Révolutions de Paris“, eine revolutionär-demokratische Wochenzeitung, zur Lektüre des Kreises. Über diese Journale kommen direkte Informationen aus Paris.

Die Eule der Minerva aus dem Geist der Revolution

Dies gilt auch für die ab 1792 vom Schubart-Freund Archenholtz herausgegebene Zeitschrift „Minerva“. Aus Bern erwähnt Hegel Schelling gegenüber die „Dir wohl bekannten Briefe in Archenholtz’ ‚Minerva‘“ aus der Feder Oelsners. In dessen Berichten aus der französischen Metropole wird die Bedeutung der Philosophie für die Revolution gerühmt: „der belebende Odem der Philosophie hat alle Atome der bürgerlichen Gesellschaft durchdrungen“ und das Wissen um die Rechte der Menschen begründet und verbreitet. Alle Menschen, so im Anschluss an Rousseau, seien mit gleichen Ansprüchen auf die Güter der Natur geboren, und die Völker seien dabei, die Ketten zu sprengen. Auch wenn die Französische Revolution scheitern sollte, so würden „ihre Funkeln über ganz Europa fallen, und zünden müssen“. Auf einem Titelblatt der „Minerva“ sieht man eine zum Flug ansetzende Eule, mit einem Zitat aus Shakespeares „Hamlet“ unterlegt: „dem Jahrhundert und Körper der Zeit den Abdruck seiner Gestalt zu zeigen“. Die in der einbrechenden Dämmerung zum Flug aufsteigende Eule, das freie, gebildete Denken symbolisierend, avanciert später zur berühmtesten Metapher Hegels.

Der Freudentaumel über die Pariser Ereignisse verbindet sich mit dem Pathos von Menschenrecht und Freiheit, mit einem von Schiller inspirierten enthusiastischen Freiheitssinn und Kosmopolitismus, gemäß dem Slogan des Hegel-Freundes Isaac von Sinclair: „mein Vaterland ist die Menschheit“, gemäß Schillers Verkündung der „Rettung vor Tyrannenketten“ und dem „Untergang der Lügenbrut“. Schiller wird für die Studenten zur wichtigsten revolutionären Orientierungsfigur. Sie spitzen die Schillerschen Zeilen zu: Die „Lügenbrut“ wird zur „Adels- und Tyrannenbrut“. Der Schiller-Freund Conz, dessen Gedichtsammlung Hegel erwirbt, schwärmt in einem Gedicht von 1791 über die Vernunft, die in ihre heiligen Rechte eintrete, über den Sturm auf die Bastille und den Sieg über den Despotismus. In seinen „Hymnen an die Freiheit und an die Unsterblichkeit“ singt auch Hegels Stiftsfreund Hölderlin „der Menschheit Recht“ und „der Freiheit heilig Ziel“, „hinzuschmettern sind die Tirannenketten“. Im Mai 1795, nach dem Studium von Schellings ersten Publikationen und Fichtes „Wissenschaftslehre“, schreibt Hegel sein politisches Credo im Sinne der beiden Fundamentalprinzipien Freiheit und Vernunft auf: „es ist kein besseres Zeichen der Zeit als dieses, daß die Menschheit an sich selbst so achtungswert dargestellt wird; es ist ein Beweis, daß der Nimbus um die Häupter der Unterdrücker und Götter der Erde verschwindet. Die Philosophen beweisen diese Würde, die Völker werden sie fühlen lernen, und ihre in den Staub erniedrigte[n] Rechte nicht fordern, sondern selbst wieder annehmen, – sich aneignen. Religion und Politik haben unter einer Decke gespielt, jene hat gelehrt, was der Despotismus wollte, Verachtung des Menschengeschlechts.“[5]

Die Kanonade von Valmy und die explosive Mischung von Rousseau und Kant mit den Prinzipien der Revolution

Besonders der Sieg der Franzosen über die europäischen Feudalmächte bei Valmy, der Sturz des Königs sowie die Proklamation der Republik am 20./21. September 1792 hinterließen bei den Tübinger Republikanern einen tiefen Eindruck. So kam es zu einer explosiven Mischung der Gedanken von Rousseau und Kant mit den Prinzipien der Revolution. Hegels Lehrer Jakob Friedrich Abel, inzwischen Professor in Tübingen, vermerkt die „Anhänglichkeit einiger Matadors an die neueste Philosophie“. 1791 hält der Befund einer Visitation das „subordinationswidrige Betragen“ eines Großteils der Stipendiaten fest. Es grassiere die „Verachtung der Theologie“ und der „Hang nach heterodoxen Meinungen“, auch Unbotmäßigkeit und „Abneigung gegen den geistlichen Stand“. Streng gerügt wurde der „Drang nach mißverstandener Freiheit“ und der „falsche Freiheitssinn“.

Die gesamte Schelte, jede Facette der Strafrede trifft auch auf den Stiftler Hegel zu. Der obligatorischen Sonntagspredigt werde, so ein späterer Student, mit „entschiedenste[r] Gleichgültigkeit“ begegnet, über hundert junge Stiftler, fast der ganze Nachwuchs der Geistlichkeit des Landes, nehme am Gottesdienst keinen Anteil, man lese Schiller und Goethe. Hegel hat für Predigten auch später „nie sonderlichen Geschmack“ entwickelt. Es wurde sogar das „saubre Liedchen von den Marseiller Banditen“ im Stift und in Tübingen gesungen. Auch Ephorus Christian Friedrich Schnurrer musste 1793 eingestehen, dass die jungen Leute „großenteils von dem Freyheits-Schwindel angesteckt“ seien. Die Attacken zielten stets auf das neue Verständnis von Freiheit: Freiheitsschwindel, verkehrte Begriffe von Freiheit, Freiheitsunwesen, falscher Freiheitssinn. Ein herzogliches Reskript beschreibt am 13. August 1793 die Stimmung im Stift als „äußerst democratisch“. Und Herzog Friedrich Eugen bekundete unumwunden: „wir wollen keine Jakobiner zu Predigern haben“. Zum Abschluss seines Studiums im Oktober 1793 schrieb Hegel den Zusatz in das Stammbuch Hillers: „den Freiheitshut recht tief ins Auge gedrückt!“

Gleichheit und Brüderlichkeit, Recht und Staat

Zu Hegels „Ideal des Jünglingsalters“ gehört das Bild vom „freien Republikaner“, des selbstbewusst handelnden Menschen in einer vernünftig gestalteten Gemeinschaft von Freien. Eine solche Lebensform verlange eine republikanische Volkserziehung. Jeder Mensch, unabhängig von Kultur, Nationalität, Ethnie, Geschlecht, Religion etc., werde frei geboren, jedem komme das Recht eines freien Lebens zu. Nur sei das „Original“ einer solchen Gestalt „von der Erde entflohen“, so Hegels Rekurs auf den „Genius“ der Antike, einer beschönigten antiken Polis-Ordnung bei Schiller und Hölderlin.

Dieser Gedanke der Gleichheit und Brüderlichkeit war wohl einer der Gründe für das Interesse Hegels am Stoizismus, zum einen am Stoiker Epiktet, der als Sklave ein Sinnbild von Knechtschaft und Bildung darstellt. Zum anderen erhalten die Ideen des Stoikers Marc Aurel von der vollständigen Rechtsgleichheit und der Freiheit aller Bürger einen weltbürgerlich-universalistischen Zuschnitt: Der Polit wird Kosmopolit. Wir sind „alle Bürger Eines Staates. Die Welt ist Eine Republik, unter Einer grossen Regel, der Regel der allgemeinen Vernunft“. Dieses Denken des Einen, des Allgemeinen korrespondiert mit den kosmopolitischen Gedanken bei Schiller und in Hölderlins „Hymne an die Menschheit“. Diese ganzheitliche Perspektive bestimmt auch Hegels Sicht auf das Leben einer Gemeinschaft, das schon hier mit dem Terminus „Geist eines Volkes“ bezeichnet wird. Dieser die Einheit eines Gemeinwesens ausdrückende Geist verbindet erstens in sich die verschiedenen Sphären des menschlichen Lebens, die sich als selbstständige ausdifferenzieren, zweitens ist dieser Geist Resultat der Selbsttätigkeit des Menschen und drittens kommt dem Grad politischer Freiheit eine herausragende Bedeutung in diesem Ganzen zu. In Anlehnung an antike Muster hat dieser „Genius“ als Geist eines Volkes die Zeitumstände, Chronos, zum Vater und die Politeia, die Verfassung, zur Mutter. Als Säug-Ammen fungieren Religion, Kunst und Vernunft. Diese außerordentliche Wertschätzung von Verfassungen wird sich als bleibendes Faible Hegels erweisen.

Das geschichtliche Gesamtgefüge von Moral, Religion, Kunst, Wissenschaft sowie den „bürgerlichen und politischen Verhältnissen“ präsentiert Keimformen für den späteren Geistbegriff und erste Ansätze zur Unterscheidung dessen, was später als objektiver Geist (Recht, Moral, bürgerliche und politische Strukturen, Geschichte) und als absoluter Geist (Kunst, Religion, Philosophie) gefasst wird. Im Rahmen dieses Ganzen gewinnen die miteinander verknüpften Teilsphären zunehmend an Selbstständigkeit.

Schon der Tübinger Student plädiert massiv für die klare Trennung von Staat und Religion – die „unglücklichsten Länder“ sind diejenigen, in denen „die geistlichen Herren regieren“. Im Gegenzug zur These, dass Religion und Moral unzertrennlich vereinigt sein müssten, insistiert Hegel auf der Unterscheidung von Moral und Religion, auf einer Koexistenz von Volksreligion und Gewissensfreiheit, auf der Gedankenfreiheit im Geiste von Schillers „Marquis Posa“. Als theoretische Grundlage wird schon die Auffassung von der Vielfalt der Vorstellungsarten genannt, von der Vielfalt der Religionen im Rekurs auf Lessings „Nathan der Weise“. Es darf „keinen Befehl und kein Verbot“ von moralischen und religiösen Auffassungen weder seitens der Kirche noch des Staates, weder seitens „fanatischer Priester noch schwelgender Despoten“ geben. Der gegenteilige Fall führt direkt, so Hegels später weiterentwickelte These, zum Fanatismus, sein Wort für Fundamentalismus. Von Staat oder Kirche öffentlich aufgestellte Sittenwächter, mit „religiösem Lineal“ messende Moralitätsapostel oder „kirchliche Policey-Einrichtungen“ seien unvereinbar mit einem freien Staat. Die Institutionen des Staates „müssen sich mit der Freiheit der Gesinnungen vertragen, dem Gewissen und der Freiheit nicht Zwang anthun“, sondern indirekt auf die Bestimmungsgründe des Willens wirken. Hegel formuliert darauf eine zentrale Frage für ein modernes Staatsverständnis: „Wieviel kann der Staat tun? Wieviel muß jedem Menschen überlassen werden?“

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Die Entstehung des Deutschen Idealismus

Nach seiner Tübinger Stiftszeit findet Hegel 1793 eine erste Anstellung als Hofmeister in Bern. Der dort, an der intellektuellen Peripherie, entstandene und berühmt gewordene „Berner Briefwechsel“ mit Schelling und Hölderlin kann in seiner Bedeutung für Hegel nicht hoch genug geschätzt werden. Die neue Weltphilosophie des Deutschen Idealismus hat ihre Geburtsstunde 1794 in Jena mit Johann Gottlieb Fichtes „Wissenschaftslehre“, einer Schrift, die zur Initialzündung für eines der kreativsten Jahrzehnte in der Geschichte des philosophischen Denkens wird. Die 5000 Einwohner zählende thüringische Universitätsstadt steigt zur Weltmetropole, zum „Rom der Philosophie“ auf. Ein ehemaliger Stubenkollege aus dem Stift, der Cousin Schellings Carl Wilhelm Friedrich Breyer, schreibt rückblickend in einem Brief an die Hegel-Freundin Nanette Endel: „während die Franzoßen eine politische Revolution hervorbrachten, brachten die Deutschen eine im Reiche der Wahrheit zu Stande und Jena ist in dieser Hinsicht das, was Paris in jener gewesen ist“.

Hegel fühlt sich meilenweit entfernt von diesen Aufbrüchen und Schlachten der Theorie. Zu einem Treffen von Hölderlin und Schelling 1795 in Tübingen kommentiert er: „wie sehr wünschte ich, der dritte Mann dazu gewesen zu sein!“ In dieser Zeit ziehen dunkle Wolken am französischen Revolutionshimmel auf. Aufgrund militärischer wie wirtschaftlicher Probleme und Bedrohungen kommt es zur Radikalisierung der revolutionären Vorgänge in Frankreich. Im Sommer 1793 werden die gemäßigten Girondisten, mit denen Hegel und die meisten seiner Freunde sympathisieren, zurückgedrängt, und die zunehmend mit Terror herrschenden Jakobiner kommen an die Macht. Der Girondist Vergniaud prägt die berühmte Sentenz über die Revolution, die gleich dem antiken Gott Saturn die eigenen Kinder fresse. Die Vernichtungsmaschine des Dr. Guillotin wird zum perversen Symbol. Man beklagt die im Namen der Freiheit begangenen Verbrechen. Stäudlin sieht Ende 1793 schon die Schreckensherrschaft in Frankreich heraufziehen, den Terror der Willkür. In seinem Gedicht „Der Genius der Zeit“ lesen wir über Gallien: „von Fanatismus trunken / taumelst du dem Abgrund zu“.

Der Geist der Republik

Am Heiligen Abend 1794 stimmt Hegel in einem Brief an Schelling der Verurteilung des fanatischen Konventsmitglieds Jean-Baptiste Carrier zu, berühmt-berüchtigt durch die von ihm befohlenen barbarischen Massenhinrichtungen; er ließ tausende Menschen ertränken, das Wasser der Loire war rot gefärbt. Hegel hebt die immense Bedeutung des Prozesses gegen Carrier hervor, da er die „ganze Schändlichkeit der Robespierroten enthüllt“.[6] Die Antwort, die Robespierre auf alles gab, so Hegel später, „war la mort!“. In tiefer Verzweiflung hält er – im Unterschied zu den meisten deutschen Intellektuellen – an den Prinzipien Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit fest und wird schließlich der Theoretiker der modernen Freiheit. Die Französische Revolution sei nicht gescheitert, die Ideen von 1789 blieben lebendig. In der Schweiz notiert er: „Den grossen in die Augen fallenden Revolutionen muß vorher eine stille, geheime Revolution in dem Geiste des Zeitalters vorausgegangen seyn.“ Zur Herausbildung dieses neuen Geistes wird Hegel maßgeblich beisteuern. In dieser Zeit in Bern konkretisiert sich bei Hegel die Idee eines modernen Republikanismus, einer demokratisch-republikanischen Verfasstheit, der Geist der Republik, worin das Ideal der antiken Demokratie sich mit den Grundzügen einer modernen Gesellschaft und der individuellen Rechte des Menschen verknüpfen muss.

Hierfür besitzen Georg Forsters republikanisch orientierte „Ansichten vom Niederrhein“ erhebliche, zu wenig berücksichtigte Relevanz, zumal sie um Vernunft und Freiheit kreisen. Forster plädiert gegen den „geist- und herztötenden Despotismus“ unter den Bedingungen des aufsteigenden industriellen Zeitalters und des Weltmarktes. Der Zweck der Vernunft bestehe darin, den „höchstmöglichen Grad sittlicher Vollkommenheit durch die Entwickelung aller in uns gelegten Anlagen zu erreichen“. Die Freiheit der Person bleibt für Forster ein „unveräußerliches Gut“. Anzuerkennen sind nur Einschränkungen äußerlicher Freiheit, also nur Handlungen fremder Willkür, die dem „gemeinschaftlichen Besten“ unterworfen seien. Die Abhandlung unterscheidet zwischen positivem und Vernunftrecht (natürlichem Recht); letzteres habe seine Begründung im Denken, die Vernunft bilde die „alleinige Quelle des Rechts“.

Ein „freier Staat“ müsse die Alleingewalt eines Monarchen einschränken, den Wohlstand aller Bürger, die Subsistenz der Arbeitenden wie die Sicherheit des Eigentums garantieren, die Religions-, Gewissens-, Rede- und Pressefreiheit unwiderruflich zuerkennen, die bestmöglichen Voraussetzungen für die allgemeine Bildung schaffen und die persönliche Unabhängigkeit aller Bürger sichern. In der modernen Welt der Industrie, der Fabriken und des Weltmarktes drohe der arbeitende Mensch zum „Lasttier“ herabzusinken, der Weltverkehr könne aber nur zusammen mit der Ausbildung des Geistes und der Entwicklung bürgerlicher Freiheit gedeihen. Die Ursachen für die Revolutionen des Zeitalters lägen im Missverhältnis zwischen Regierungsformen und Religionsbegriffen und dem jetzigen Zeitalter. Glück und Wohlfahrt von Millionen werde von überlebten toten Buchstaben und Institutionen behindert. Der Begriff der Freiheit bleibe „ohne Metaphysik unverständlich“ und eine bloße Versicherung.[7]

»In einer Republik ist es eine Idee, für die man lebt, in Monarchien immer fürs einzelne«

Diese Diagnose des Zeitalters ist für Hegel eine wahre Schatzkammer von Anregungen. „In einer Republik ist es eine Idee, für die man lebt“, so notiert Hegel, „in Monarchien immer fürs einzelne.“ In der Argumentation gegen das „Leben an der Kette“ und auf den „Ruderbänken der Galeere“, gegen den politischen und religiösen Despotismus, gegen alle Herrschaft-Knechtschaft-Strukturen stellte Hegel das grundsätzliche Prinzip auf, dass freie Menschen ausschließlich Gesetzen folgen, die sie sich selbst gegeben haben. Er beschreibt den Untergang einer idealisierten antiken Republik: „Das Bild des Staates, als ein Produkt seiner Thätigkeit verschwand aus der Seele des Bürgers; die Sorge, die Übersicht des Ganzen ruhte in der Seele eines einzigen, oder einiger wenigen“. Ganz im Schillerschen Sinne gebraucht Hegel das Bild vom „zerstückelten Ganzen“, worin die Menschen zu bloßen Rädern eines toten Mechanismus verkommen. „Die Freiheit, selbstgegebenen Gesetzen zu gehorchen, die Obrigkeiten selbst zu wählen, selbst mitbeschlossene Pläne auszuführen, fiel hinweg“, alle politische Freiheit sei verschwunden, die Republik als höchste Orientierung zerstört. Die menschlichen Fähigkeiten und Schätze drohen an den Himmel verschleudert zu werden, der Despotismus von Staat und Kirche vergifte die Quellen des Lebens.

Für seinen Gegenentwurf formuliert Hegel noch sehr verstreut Kriterien für die Modernität eines Staates, inklusive der Diversifikation seiner Sphären wie ihres neuen Zusammenwirkens. Mitunter fährt Hegel schweres Geschütz gegen die staatliche und religiöse Verachtung des Menschlichen auf, vier Beispiele dafür: Erstens wird mit Vehemenz der „kirchliche“ oder „geistliche Staat“ zurückgewiesen. Staat und Kirche bzw. Religion sind klar zu trennen, da sie verschiedene Quellen von Pflichten und Rechten darstellen und in Ansehung der gesetzgebenden Gewalt ihrer Natur nach unvereinbar bleiben. In einem Gottesstaat überschreitet der Staat seine Befugnis, tendiert zum Despotismus und zur Unterdrückung des freien Willens, zur Verachtung der bürgerlichen und politischen Freiheiten; speziell seien die Rechte der Andersgläubigen betroffen. Solche Staaten sind Reiche des religiösen Fanatismus und des unhaltbaren Ausschließlichkeitsanspruchs einer Religion, welcher auch immer.

Zweitens gelten als Grundpfeiler der Modernität Meinungs-, Wissenschafts-, Kunst- und Religionsfreiheit. Die „zufällige Verschiedenheit der Auffassungen und des Glaubens“, Andersdenkende und Andersgläubige sind zu respektieren. Der gute Bürger mag den Glauben haben, welchen er will; die Heilige Inquisition und die Kolonisatoren hingegen „rächten die beleidigte Majestät der Gottheit durch Mord“ an „Indianern“, Heiden, Moslems und Juden – in Südamerika, am „Ganges oder Mississippi“. Die Heuchler bekennen Mitleid oder Liebe gegenüber Andersgläubigen, die sie als zutiefst Irrende ansehen.

Drittens sind in einer modernen Verfasstheit ebenfalls Legalität und Moralität sauber zu unterscheiden. Der Staat solle zwar keine Anordnungen treffen, die der Moralität entgegenlaufen, aber ein Staat, der neben Frömmigkeit auch „Tugend“ zum Maßstab der Wertschätzung des Bürgers mache, der in „die heilige Tiefe der Moralität hinabsteigen und diese richten will“, bringe Verhängnis. Die subjektive Tugend, die bloß von der Gesinnung aus regiert, führe zur Exklusion der Minderheiten. Der Moralgesetze erlassende „Tugendstaat“, ob nun religiös-fundamentalistischer oder Robespierrescher Art, tendiert zum Ausschluss aller Andersdenkenden, die als Abweichler gelten, damit zum Fanatismus.

Viertens versteht Hegel die Gerechtigkeit als ein Staatsziel, zunächst im Kontext des Zusammenspiels von individuellen und gemeinschaftlichen Pflichten und Rechten – hier könnte Johann Benjamin Erhards „Horen“-Aufsatz „Die Idee der Gerechtigkeit als Princip einer Gesetzgebung betrachtet“ Anregungen geboten haben. Votiert wird für die Legalität eines Notrechts auf Hilfe, basierend auf dem Recht auf Leben und der moralischen Pflicht auf Wohltätigkeit. Die Gefährdung für die Freiheit durch massive Ungleichheit des Eigentums verlange „Einschränkung der Willkür und des Eigentums“. Hier werden noch ungeordnet kleine, aber substantielle Bausteine für die spätere Synthese von modernem Rechtsstaat und Sozialstaat geformt, für die moderne Idee eines demokratischen Republikanismus. Der große Zweck aller Gesetzgebungen, aller Verfassungen muss die Freiheit aller Bürger sein.

Nicht Revolution contra Reform, sondern Revolution möglichst durch Reformen

Diesem Denken der Freiheit bleibt Hegel bis zum Ende seines Lebens und in die Berliner Zeit hinein verpflichtet, die allzu oft fälschlich unter dem Begriff des Staatsphilosophen gefasst wird. Dabei sind das Ideal auch 1830 noch die Gedanken der Französischen Revolution, die „charakteristischen Grundsätze, die das Wesen der Revolution bezeichnen und die ihr ihre fast unermeßliche Macht über die Gemüter geben“. In den „Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte“ vom Wintersemester 1830/31 ist kein Abrücken davon zu erkennen, im Gegenteil. Hegels Sohn Karl, jetzt Student und Hörer bei seinem Vater, notiert die Würdigung der Französischen Revolution als „herrlicher Sonnenaufgang“, „solange die Sonne am Firmamente steht und die Planeten um sie herum kreisen war das nicht gesehen worden, daß der Mensch sich auf den Kopf d.i. auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach dem Gedanken erbaut“.

Allerdings wurde in den 40 Jahren seit dem Bastillesturm nur die „abstrakte Freiheit“ realisiert, dieser „leere Liberalismus“ oder „Formalismus der Konstitution“, der keine zureichende Vertretung aller Bürger und nicht den in der „Rechtsphilosophie“ konzipierten sozialen Staat zu garantieren vermag, sei bankrott. Die Revolution habe von der Philosophie mit dem Gedanken des denkenden freien Willens die erste Anregung erhalten, aber bislang nur das Prinzip des freien Willens im Formalen und Abstrakten aufgenommen und sei nicht zum Konkreten fortgegangen. Das trifft auch Preußen, seine Nichteinhaltung von Reformen der Verfassung, nicht garantierte Gleichheit vor dem Gesetz, fehlende konstitutionelle Struktur, unzureichende soziale Gestaltung der Gemeinschaft, fehlende Pressefreiheit etc. So müsse die Umwälzung, der „revolutionäre Zustand“ fortdauern.

Im Unterschied zu seinem Schüler Eduard Gans präferiert Hegel allerdings die Reform, schließt aber die Revolution nicht aus. Die Umbildung des Staates aus dem Begriff des Rechts heraus verlangt ihre Fortführung. Hegels Credo lautet: Nicht Revolution contra Reform, sondern Revolution möglichst durch Reformen.

„Liberal, voll Anteil für die französische Revolution, für englisches Freiheitsleben“: Unter diesem Motto steht auch Hegels letzte Publikation, „Über die englische Reformbill“. Dieser politische Essay muss vor dem Hintergrund großer Rechtsphilosophie gelesen werden. Hegel ergreift hier noch einmal das Wort zu einem europäischen, politischen und verfassungstheoretischen Sachverhalt. Wer glaube, in diesem Text eine preußische, staatsdienerische Philosophie zu entdecken, verstehe nicht, so Hegels Zeitgenosse Varnhagen von Ense, wie viel Freiheit, Konstitutionssinn und Vorliebe für England darin lebe.

Hegels kritische Bewertung des englischen Reformgesetzes diskutiert folgende Punkte: Erstens gelten das Prinzip der Gerechtigkeit und das Recht des Volkes an den öffentlichen Angelegenheiten, den höchsten Interessen des Staates teilzuhaben. Dem Bürger als dem Souverän seien die Gesetze über die öffentlichen Belange zur Entscheidung vorzulegen. Das Eingreifen des „schmutzigen Geldvorteils“ und der „Privatinteressen“ verletze das in der „Rechtsphilosophie“ formulierte Prinzip der Trennung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat und führe zum Verlust politischer Freiheit. Das politische Subjekt sei in seinem Bürgersein der Staat.

Zweitens bleibt das Bedürfnis nach Reformen völlig legitim. Das ist auch gegen jeglichen Restaurationsversuch gerichtet und trifft die preußischen Zustände der Zeit. Die Reformbill zielt gegen die „mächtigen Interessen der Aristokratie“ und gegen alle gutsherrlichen Privilegien der „Landjunker und Fuchsjäger“. Hegel diagnostiziert „höchste politische Verdorbenheit“ und „Absurdität“ der englischen Zustände; Parlamentssitze seien in den Händen weniger und käuflich, obschon in der englischen Verfassung das demokratische Element, die Teilnahme des Volkes, einen entscheidenden Pfeiler darstelle. Der „Krebsschaden Englands“ liege in dem riesigen Kontrast von Reichtum und Armut. Die extrem Armen könnten ihre Rechte als politische Subjekte kaum oder gar nicht wahrnehmen.

Drittens insistiert Hegel auch in diesem journalistischen politischen Essay auf die saubere Unterscheidung zwischen positiven und „an und für sich vernünftigen Rechten“. Die Staatsrechte seien aber in der Formalität ihres Ursprungs (Magna Charta, Bill of Rights) bei der Zufälligkeit ihres Inhalts stehengeblieben. So sei der Kontrast zwischen den die aristokratischen Privilegien stützenden „positiven“ geltenden Gesetzen und den vernünftigen Grundsätzen entstanden. Auch der „englische Verstand“, polemisiert Hegel, könne sich dem nicht verschließen. Gemäß seiner „Rechtsphilosophie“ müsse das Aufsteigen von den fundamentalen und unverzichtbaren formalen, abstrakten Rechten der Person zu den konkreten Rechten des Bürgers vollzogen werden – darin liegt die maßgebliche Botschaft des Essays. In der Reformbill gelinge die Realisierung dieses Anliegens nur unzureichend; sie verstelle den fatalen Weg in eine „tote, abstrakte Papierwelt“ nicht, speziell in ein bloßes Zählen von Wählerstimmen.

Viertens kritisiert Hegel das unzulängliche innere Wollen vernünftiger Gesetze, die mangelhafte Bildung der Wähler und der zu Wählenden, die zu Gleichgültigkeit gegenüber dem Wahlrecht und dessen Ausübung sowie zu unzureichender Sachkunde bei den Parlamentariern führt. Es geht ihm um ein vernünftiges Staatsbewusstsein als ein konstitutives Moment eines freien Staates, um die Freiheit im Reich des Gedankens. One (wo)man, one vote sei unverzichtbar, garantiere aber als formales Prinzip noch keine vernünftige Ordnung. Wie schon in der Rechtsphilosophie sieht Hegel im gebildeten Bürger den einzigen Garanten politisch freier Existenz.

Der vernünftige Staat verlangt den gebildeten Bürger – als den einzigen Garanten politisch freier Existenz

Der Gesamtbefund lautet: Die Reformbill biete trotz aller Verbesserungen keine angemessene Grundlage dafür, das Projekt von 1789 vernünftig fortzusetzen, das alte Unrechtsgerüst zu brechen. Hegel plädiert für die Weiterführung der revolutionären Umgestaltung möglichst mittels Reformen, nur im Notfalle durch politischen Aufstand. Er fordert die Theoretiker auf, „in der Stille des Nachdenkens in das Wesen der Gesetzgebung und Regierung“ tiefer einzudringen.

Diese Position bestimmt auch seine Einstellung zur Julirevolution in Frankreich 1830, die ein Anlass für die „Reformbill-Schrift“ war. Die 15 Jahre seit Napoleon hält Hegel für eine politische Farce, in der sich alle Seiten zwar auf die Verfassung beriefen, diese aber gemeinsam ignorierten. Die herrschenden Restaurationskräfte und Ultraroyalisten trügen die Hauptverantwortung für den Aufstand – das Volk handle unrechtens gegen das (positive) Gesetz, aber aus gerechtem Prinzip. Hegel lehnt den antirestaurativen Kampf nicht ab, fürchtet aber die unzulängliche Verteidigung der Ideen von 1789 und die Wiederkehr der „ewig unruhvollen Zeiten des Fürchtens und Hoffens“.[8] Er sieht die Gefahr des Wiederauflebens der Schreckenszeit der Jakobiner in der neuen Gestalt einer Mehrheit ungebildeter Bürger, das Problem des permanenten Gleichsetzens des Willens der Vielen mit dem allgemeinen Willen. Unzulänglich ist nicht die Liberalität, sondern der „leere, abstrakte, formale Liberalismus“. Hegels „Rechtsphilosophie“ zufolge verlangt das Gelingen des Aufbaus eines vernünftigen Staates den gebildeten Bürger, denn nur der denkend gestützte Wille kann als frei gelten.

Vernunft und Freiheit als Inhalt der Idee prägen Hegels Philosophie. Mit Ludwig Börne gesprochen, verändern sich Konzeptionen von Philosophie, doch der durch die Revolution im Ideensystem konstituierte Begriff der Freiheit kann nicht überboten werden, bleibt das Zentrum der Philosophie. Freiheit ist ein Recht an und für sich, ewig, unantastbar, fällt nicht mehr in die Zeit einer Stufenfolge – in diese Sphäre des Begriffs vermögen „weder Motten noch Diebe“ vorzudringen. Das Ende der Philosophie bedeutet aus Hegels Sicht keinesfalls den Tod der Philosophie, sondern den Beginn freien Philosophierens. Vernunft und Freiheit seien beständig neu zu bearbeiten; sie bleiben der rote Faden in der Geschichte des begreifenden Denkens.

Der Beitrag basiert auf „Hegel. Der Philosoph der Freiheit“, der Biographie des Autors, die vor Kurzem im C.H. Beck Verlag erschienen ist. Näheres und Belege besonders in den Kapiteln über Hegels Zeit in Tübingen, Bern und Frankfurt.

[1] Sowohl die genannten Berner wie auch die Stuttgarter und Frankfurter Aktivitäten sind in den Geheimpolizeiakten registriert.

[2] Karl Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844, S. 32.

[3] Joachim Ritter, Hegel und die Französische Revolution, Köln und Opladen 1957, S. 15, 44.

[4] Briefe von und an Hegel, Br IV/1, 143.

[5] Briefe von und an Hegel, Br I, 24.

[6] Briefe von und an Hegel, Br I, 12.

[7] Vgl. Klaus Vieweg, Hegel. Der Philosoph der Freiheit, Kapitel zu Hegel in der Schweiz, München 2019.

[8] Briefe von und an Hegel, Br II, 219.

Via: https://www.blaetter.de/ausgabe/2020/august/die-revolution-der-freiheit-250-jahre-hegel

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