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Demaskiert: Covid-19 und die kulturelle Dimension der Debatten um die Maskenpflicht

Demaskiert: Covid-19 und die kulturelle Dimension der Debatten um die Maskenpflicht

Können Masken helfen, die Verbrei­tung des Coro­na­virus einzu­dämmen? Diese Frage wird derzeit in Deutsch­land und anderen west­li­chen Ländern – ganz anders als etwa in China, Japan und Hong­kong – äußerst kontro­vers debat­tiert. Zwar enga­gieren sich Personen des öffent­li­chen Lebens unter dem Hashtag #maskeauf für das Tragen eines Gesichts­schutzes. Die Stadt Jena verpflichtet ihre Bürger*innen zum Tragen von Masken in der Öffent­lich­keit, und die öster­rei­chi­sche Regie­rung hat jüngst entschieden, dass ähnliche Maßnahmen nach dem Ende der Ausgangs­sperre gelten sollen. Doch bleiben diese Rege­lungen umstritten – deut­lich umstrit­tener als andere Maßnahmen des social distan­cing.

Befürworter*innen des Masken­tra­gens argu­men­tieren, dass Tröpf­chen­in­fek­tionen verhin­dert oder zumin­dest verrin­gert werden könnten, wenn alle in der Öffent­lich­keit Masken anlegten. Aufgrund der Knapp­heit solcher Modelle in west­li­chen Ländern ist dabei keines­wegs von Filter­masken die Rede: viel­mehr werden Leser*innen dazu aufge­rufen, sich selbst Masken aus Baum­woll­stoff anzu­fer­tigen.

Gegner*innen hingegen sind äußerst kreativ in der Wahl ihrer Argu­mente. Nicht nur verengen sie häufig die Debatte auf medi­zi­ni­sche Masken und sugge­rieren so, eine Masken­pflicht liefe auf eine allge­meine Nutzung dieses knappen Guts und damit auf unso­li­da­ri­sches Handeln heraus. Andere, die die Masken­pflicht aus medi­zi­ni­schen Gründen für unsinnig halten, behaupten, sie dienten ledig­lich dem Fremd­schutz (in der Annahme, das nur zwei­fels­frei Infi­zierte sie tragen sollten) – ein Argu­ment, das zwei­fellos entkräftet würde, wenn eben alle Masken trügen. Auch wird mitunter behauptet, Masken begüns­tigten aufgrund der Anony­mität, die sie herstellten, die so genannten Hams­ter­käufe. Bisweilen wird jedoch auch ganz offen das Argu­ment geäu­ßert, eine gene­relle Verpflich­tung zum Tragen von Masken sei in Europa – anders als in Asien – nicht durch­zu­setzen.

Die Maske und das Andere

Dieses essen­tia­lis­ti­sche Argu­ment – dass die Maske unge­eignet für euro­päi­sche Gesell­schaften sei – ist aufschluss­reich: Es verweist auf einen Mecha­nismus des Othe­ring über den Aspekt der Gesichts­ver­hül­lung, wie er zuletzt in der Debatte um Formen der Gesichts­ver­schleie­rung im Islam zu beob­achten war.

Doch dieser Diskurs ist, wie ein Blick in Reise­be­richte über Vorder­asien und Nord­afrika sowie in Porträt­fo­to­grafie aus der Region zeigt, schon wesent­lich älter. West­liche Reisende des 19. Jahr­hun­derts wie Helmuth von Moltke oder Mark Twain vergli­chen Frauen in Ganz­kör­per­ver­schleie­rung mit Gespens­tern oder Toten. Ein ähnli­ches Bild vermit­telten eigens für den begin­nenden Tourismus in der Region herge­stellte Studio­fo­to­gra­fien, die Frauen in voll­stän­diger Verhül­lung zeigten. Reisende und Fotograf*innen schienen sich einig zu sein: Die Gesichts­ver­hül­lung nahm dem Indi­vi­duum das Indi­vi­du­elle, und mehr noch: die Frei­heit.

Alge­rien, 19. Jh.; Quelle: sarrazins.fr

Ganz andere Akzente hatte da noch Lady Mary Wortley Montagu Anfang des 18. Jahr­hun­derts gesetzt, als sie behaup­tete, Frauen nutzten die durch Verschleie­rung gewon­nene Anony­mität, um ihre sexu­ellen Hand­lungs­spiel­räume zu erwei­tern. Reisende des 19. Jahr­hun­derts hingegen nahmen die Verschleie­rung über­wie­gend negativ wahr, und zwar nicht nur, weil sie mit ihr einen Mangel an Leben­dig­keit und an Frei­heit asso­zi­ierten. Wie die Geschlech­ter­for­scherin Meyda Yeğe­noğlu argu­men­tiert, irri­tierte sie west­liche Beobachter*innen eben­falls aus zwei anderen Gründen. Zum einen erlaubte sie es der Trägerin ihre vermeint­lich wahre Natur zu verbergen. Zum anderen ermög­lichte sie es ihr, zu sehen ohne gesehen zu werden – und verlieh ihr damit Macht.

Euro­päi­sche Masken: Ausnahme und Status

Diese Miss­bil­li­gung von Prak­tiken der Gesichts­ver­hül­lung mag erstaunen, waren diese doch auch in Europa nicht unbe­kannt. Auf Masken­bällen und im Karneval gewährte sie Männern und Frauen des Ancien Régime eine mora­li­sche Auszeit. Aus medi­zi­ni­schen Gründen getragen schützte sie vor der Über­tra­gung von Krank­heiten, oft nicht allein durch die Maske selbst, sondern – wie im Fall der Pest­maske – auch durch wohl­rie­chende Kräuter, die in ihr trans­por­tiert wurden. Im mili­tä­ri­schen Kontext war Gesichts­ver­hül­lung sogar schon eher bekannt: Ritter­rüs­tungen verdeckten oft das gesamte Gesicht und gewährten nur einen schmalen Sehschlitz; Fecht­masken verdeckten sogar das komplette Gesicht. In der Frühen Neuzeit schützte der so genannte Visard den stan­des­gemäß hellen Teint von Frauen der Ober­schicht vor der Sonne: eine oft schwarze Maske, die ledig­lich für die Augen Öffnungen ließ und durch einen Steg in Höhe des Mundes an Ort und Stelle gehalten wurde. Im 19. Jahr­hun­dert trugen Frauen bei der Heirat sowie bei Begräb­nissen und in der Trau­er­zeit einen – wenn­gleich trans­pa­renten – Gesichts­schleier. Seit dem späten 18. Jahr­hun­dert ermög­lichte die Maske das Tauchen, seit dem frühen zwan­zigsten Jahr­hun­dert den Schutz vor Giftgas im Krieg. Frei­lich war allen diesen Prak­tiken der Gesichts­ver­hül­lung zwei­erlei gemein: Sie wurden ledig­lich vorüber­ge­hend getragen und/oder über­wie­gend von Männern und Frauen höheren Standes, also keines­wegs der Mehr­heit der Gesell­schaft. Die Maske, so konsta­tierte ferner der Lite­ra­tur­wis­sen­schaftler Mikhail Bakhtin, war dabei verbunden mit dem Über­gang, der Meta­mor­phose, der Verlet­zung natür­li­cher Grenzen. So lange sie zeit­weilig und ein Vorrecht sozialer Eliten war, fand die Gesichts­ver­hül­lung also bis ins 19. Jh. hinein und darüber hinaus in Europa durchaus Akzep­tanz.

Sicht­bar­keit, das Indi­vi­duum und der moderne Staat

Sicht­bar­keit aller­dings war, wie Kulturwissenschafter*innen seit Foucault gezeigt haben, Signum des modernen Staats. Während der Gedanke des Panop­ticon nur auf dem Papier für die Gestal­tung von Fabriken, Gefäng­nissen, und anderen Anstalts­ge­bäuden einfluss­reich wurde, leis­teten die Entwick­lung der Krimi­nal­fo­to­grafie mit Hilfe des Bertil­lon­schen Systems und nach dem Ersten Welt­krieg des Reise­passes mit Licht­bild einen entschei­denden Beitrag in diese Rich­tung. Wesent­lich neueren Datums sind das Vermum­mungs­verbot, wie es etwa im deut­schen Recht veran­kert ist, und die Video­über­wa­chung. Die Technik der Gesichts­er­ken­nung schließ­lich bietet das Maximum an Sicht­bar­keit im physi­schen wie virtu­ellen Raum.

Gleich­zeitig entwi­ckelte sich die Idee des Indi­vi­duums zur Grund­lage sich als liberal und säkular verste­hender Gesell­schaften bis in die Gegen­wart. Dieses Indi­vi­duum sollte vermeint­lich autonom handeln und in seiner Frei­heit möglichst wenig einge­schränkt werden. In der Praxis war das Indi­vi­duum in erster Linie ein männ­li­ches, bürger­li­ches, weißes. Für andere Bevöl­ke­rungs­gruppen waren die Hand­lungs­spiel­räume wesent­lich enger bemessen. Dies berührte jedoch nicht den Gedanken indi­vi­du­eller Hand­lungs­frei­heit als Ideal moderner Gesell­schaften. Neben der Glaubens-, Meinungs- und Versamm­lungs­frei­heit genoss das moderne Indi­vi­duum übri­gens auch – auf rein recht­li­cher Ebene – Frei­heit in der Wahl der Klei­dung, so lange diese nicht reli­giös codiert zu sein schien: Eigent­liche Klei­der­ord­nungen gab es in der Neuzeit vor dem Natio­nal­so­zia­lismus nicht mehr.

Fang Maske, Louvre; Quelle: wikimedia.org

Gesichts­ver­hül­lung hingegen wurde seit dem 19. Jahr­hun­dert mehr und mehr mit dem kultu­rell Anderen asso­zi­iert. In diesem Zusam­men­hang wurden insbe­son­dere aus Afrika und dem Pazifik stam­mende Masken zum Faszi­nosum. Sie verwiesen auf reli­giöse Rituale und Gesell­schafts­ord­nungen, die nicht auf dem Gedanken des Indi­vi­duums, sondern auf durch Über­gangs­riten struk­tu­rierten Lebens­al­tern basierten. Masken wurden Gegen­stand euro­päi­scher Samm­lungen. Sie inspi­rierten die Kunst der Moderne. Doch im euro­päi­schen und nord­ame­ri­ka­ni­schen Alltag war die Gesichts­ver­hül­lung vor allem im 20. Jahr­hun­dert ferner denn je. Selbst die noch im 19. Jahr­hun­dert in der Öffent­lich­keit allge­gen­wär­tigen Kopf­be­de­ckungen, damals Zeichen der Respek­ta­bi­lität, verschwanden nun. In west­li­chen Gesell­schaften des 19. und 20. Jahr­hun­derts zeigte man zuneh­mend Gesicht, um Authen­ti­zität und Ehrlich­keit zu kommu­ni­zieren.

Das Evan­ge­lium der west­li­chen Hygiene

Parallel verfes­tigte sich u.a. durch den Kolo­nia­lismus die Auffas­sung west­li­cher Hygiene als kultu­rell über­legen. Dies galt für die Urba­ni­sie­rung, in der die Moder­ni­sie­rung von Paris unter Hauss­mann mit Kana­li­sa­tion, Stra­ßen­be­leuch­tung, Sicht­achsen und Boule­vards Vorbild auch für die Umge­stal­tung außer­eu­ro­päi­scher Städte wurde. Es galt für die Medizin, deren west­liche Ausfor­mungen andere Formen medi­zi­ni­schen Wissens zwar nicht voll­ends verdrängten, jedoch die univer­si­täre Lehre domi­nierten. Auch in der Lebens­mit­tel­chemie und -hygiene wurden west­liche Stan­dards führend. Haus­wirt­schaft wurde zum Kern­be­stand­teil west­li­cher Akteure im Bildungs­wesen in kolo­nialen und quasi-kolonialen Kontexten. Diese und andere Akteure sorgten auch für eine Verbrei­tung west­li­cher Stan­dards im Bereich der körper­li­chen Rein­lich­keit. In der Praxis setzten sich auf all diesen Feldern west­liche Vorstel­lungen niemals einheit­lich durch (nicht nur deshalb, weil Kolo­ni­al­mächte dies zum Teil aus Rassismus, aus ökono­mi­schen Gründen und auch schlicht aus Mangel an Hand­lungs­macht nur halb­herzig verfolgten). Viel­mehr kam es zur Bildung von pidgin know­ledge (H. Fischer-Tiné), von hybridem Wissen. Doch aus west­li­cher Perspek­tive erschienen die eigenen Vorstel­lungen von Hygiene dennoch als über­legen.

„Eine Maske erzählt uns mehr als ein Gesicht“

Neben dem Umstand, dass west­liche Regie­rungen kaum für den Fall einer Pandemie vorge­sorgt haben, sind es wohl diese beiden Punkte – die Über­zeu­gung von der Über­le­gen­heit der eigenen Hygiene und die Ableh­nung von Gesichts­ver­hül­lung –, die eine Akzep­tanz der Maske in der gegen­wär­tigen Situa­tion erschweren, selbst wenn auch in Deutsch­land und anderswo in den letzten Tagen medi­zi­ni­sche Experten mehr und mehr die Vorteile des Masken­tra­gens hervor­heben – und Masken sogar zum Zank­apfel zwischen west­li­chen Staaten werden. Das Argu­ment gegen die Maske ist, so zeigt auch ein Blick auf Reise­be­richte des 19. Jahr­hun­derts, ein zutiefst orien­ta­lis­ti­sches. Während es aus hygie­ni­schen Gründen schlüssig erscheint, dass sich das Coro­na­virus eindämmen ließe, wenn jede*r in der Öffent­lich­keit eine Maske trüge, stehen kultu­relle Argu­mente mit langer histo­ri­scher Tradi­tion dieser prag­ma­ti­schen Lösung im Weg. Zu groß ist die Sorge vor einem Verlust des Gesichts. Selbst die Kampa­gnen für das Tragen von Masken setzen daher auf den Faktor Indi­vi­dua­lität, und dies wohl nicht nur aus schierer Knapp­heit an medi­zi­ni­schen Masken, wenn sie die krea­tiven Gestal­tungs­mög­lich­keiten des einzelnen betonen. Oscar Wilde hat wohl recht, wenn er behauptet, dass eine Maske uns mehr erzählt als ein Gesicht.

Flucht als politische Handlungsform

Flucht als politische Handlungsform

Europa steckt – nach wie vor – in der „Flücht­lings­krise“ fest. Seit dem Sommer 2015 gelangten Menschen aus Syrien, dem Irak, aus Eritrea und Afgha­ni­stan auf lebens­ge­fähr­li­chen Flucht­wegen nach Europa. In der Bundes­re­pu­blik wurden eine Million „Flücht­linge“ zunächst mit Gast­freund­schaft will­kommen geheißen. Nach der Silves­ter­nacht 2015, als im Kölner Haupt­bahnhof junge Männer aus nord­afri­ka­ni­schen und arabi­schen Herkunfts­ge­sell­schaften Sexu­al­de­likte begangen hatten, kippte die Stim­mung. Jetzt kamen Ressen­ti­ments aus der Deckung. Die „Gäste“ hatten, stell­ver­tre­tend für alle anderen, so schien es, den Pakt der Gast­freund­schaft gebro­chen und wurden als Bedro­hung für die libe­rale Gesell­schaft wahr­ge­nommen. Rechts­ex­treme Parteien und Gewalt­täter schlugen daraus Kapital. Der Histo­riker Joachim C. Häberlen hat auf die beiden „Erzäh­lungen“ von der helfenden Zivil­ge­sell­schaft einer­seits und der bedrohten Demo­kratie ande­rer­seits hinge­wiesen und ange­merkt, dass es beiden Erzäh­lungen an histo­ri­scher Tiefe mangelt: Das betrifft vor allem das uner­hörte poli­ti­sche Enga­ge­ment der Geflo­henen in den Demo­kra­tie­be­we­gungen Tune­siens, Ägyp­tens, Libyens, im Jemen und in Syrien. Die Revo­lu­tion in Syrien wurde und wird mit einer verhee­renden Folter-, Kriegs- und Gewalt­dy­namik zunichte gemacht, vor der Millionen Syrer*innen bis heute fliehen. Über ihre poli­ti­schen Lebens­ge­schichten und Demo­kra­tie­vi­sionen ist in Europa wenig bekannt. Sie hätten jedoch, so Häberlen, das Zeug, die Stereo­typen vom hilfs­be­dürf­tigen Flücht­ling oder demo­kra­tie­aversen Fremden zu erschüt­tern, womög­lich auch dazu, einer vertagten Demo­kra­tie­de­batte zwischen dem Nahen Osten und dem Westen Vorschub zu leisten. Das gilt zumal für ein diffe­ren­ziertes Wissen um den poli­ti­schen Kontext der Flucht, der zu einem neuen Verständnis von Flucht als einer Form poli­ti­schen Handelns führen könnte.

Flucht als Wider­stand

Nicht zufällig wird Flucht als wider­stän­dige Praxis der Selbst­be­freiung in der poli­ti­schen Philo­so­phie bis heute ausge­spart. Der hete­ro­doxe Wirt­schafts­wis­sen­schaftler Albert O. Hirschman, der als Sozia­list jüdi­scher Herkunft kurz nach der Macht­er­grei­fung der NSDAP im April 1933 aus Deutsch­land floh, hat in den 1970er Jahren Reak­ti­ons­weisen von Kunden und Orga­ni­sa­ti­ons­mit­glie­dern unter­sucht, die kraft der Prak­tiken Exit oder Voice ihre Unzu­frie­den­heit mit dem Leis­tungs­ab­fall eines Unter­neh­mens oder einer Orga­ni­sa­tion zum Ausdruck bringen. Das lässt sich auch und gerade poli­tisch verstehen: Ausge­hend von einem ordi­nary language-Befund geht es in einem histo­ri­schen Perspek­tiv­wechsel um die Wieder­ge­win­nung der poli­ti­schen Rele­vanz der Flucht. In der Hoch­phase des euro­päi­schen Menschen­ka­pi­ta­lismus (1450-1850) gehörten Flucht­prak­tiken zum zentralen Wider­stand gegen die Gewal­t­räume der Verskla­vung.

Das Wort „Flucht“ hat in unseren Brei­ten­graden keinen guten Ruf. Wer flieht, der tritt den Rückzug vor einer über­mächtig erschei­nenden Realität an, anstatt für die eigene Sache einzu­stehen. Wer es mit den realen Heraus­for­de­rungen nicht aufnehmen kann, tritt die Flucht z.B. ins Gaming, ins Porning, in die Droge an. Die „Flucht in die Krank­heit“ steht sympto­ma­tisch dafür, sich der Ausein­an­der­set­zung mit seinen psychi­schen Konflikten zu entziehen. Wer flieht, hat sich disso­zi­iert. Auch wenn er körper­lich an Ort und Stelle bleibt, mit seinen Gedanken, Erre­gungen und Phan­ta­sien, ist er ganz woan­ders, nicht mehr ansprechbar. Flucht ist eine Zeit­praxis der Abwe­sen­heit und eine Raum­praxis des Verschwin­dens: Soldaten, die vom Schlacht­feld flohen, anstatt in ihren eigenen Tod vorzu­laufen, hat man seit jeher Feig­heit nach­ge­sagt. Deser­ta­tion wurde seit der Aufstel­lung von stehenden Heeren mit harten Körper­strafen geahndet. Flucht bedeutet, so die gängige Über­zeu­gung, sich der Verant­wor­tung zu entziehen, einge­gan­genen Verpflich­tungen genauso wie schul­digem Gehorsam. Die Raum­codes der Diszi­pli­nar­an­stalten – Kaserne, Schule, Fabrik, Hospital, Gefängnis – weisen jedem Körper seinen Posten, sein Pult, seinen Platz, seine Zelle zu. Diese Loka­li­sie­rung, die die Vielen zu indi­vi­dua­li­sieren, zu synchro­ni­sieren und zu verwalten hilft, soll Flucht und Herum­schweifen genauso verhin­dern wie Zusam­men­bal­lung. Michel Foucault wusste das genau. Die Undis­zi­pli­nier­baren, die unter der Last der Befehle nicht zusam­men­zu­bre­chen wollten, aber über keine poli­ti­sche Stimme verfügten, konnten nur abhauen und mit wach­sender räum­li­cher Entfer­nung eine unge­si­cherte Frei­heit suchen.

Flucht als Praxis der Selbst­be­freiung und humaner Resis­tenz

Das galt umso mehr für die Gewal­t­räume des slaving, für die trunks und barr­a­coons an den afri­ka­ni­schen Küsten, für die Forts auf den vorge­la­gerten atlan­ti­schen Inseln, für die Skla­ven­schiffe auf der middle passage, für die Skla­ven­märkte und Plan­tagen in den Kolo­nien. Auf den Skla­ven­schiffen aller skla­ven­han­delnden euro­päi­schen Nationen wurde die „mensch­liche Ware“ gera­dezu „gesta­pelt“, so dass den Versklavten keine einzige unge­hin­derte Bewe­gung möglich war. Die schwim­menden Gefäng­nis­räume der Mari­ne­ar­chi­tektur, die den trikon­ti­nen­talen Handel und die Skla­ven­fahrten über die Ozeane ermög­lichten, stellten für die versklavten Menschen mit wach­sender Entfer­nung von ihren Herkunfts­ge­sell­schaften Orte eska­lie­render Rück­kehr­lo­sig­keit dar. Und doch waren sie durch­zogen von „Flucht­li­nien“ der Selbst­be­freiung und humaner Resis­tenz. Wohin konnte man fliehen, mitten auf dem Ozean? Gewalt bedeutet, Menschen auf bloße Körper, auf Ware, auf Sexob­jekte zu redu­zieren, sie „als Eigentum einzu­schreiben“ (Michael Zeuske), sie ihres Namens, Selbst­be­sitzes und ihrer Selbst­zu­ge­hö­rig­keit, ihrer Familie und Verwandt­schaft, ihrer Sprache und Kultur, ihres Besitzes und ihrer Erbschaft zu berauben. Gewalt bedeutet, sie zu verstüm­meln, zu foltern, noch über ihren Tod hinaus.

Lade­raum eines briti­schen Skla­ven­schiffs (1788), Quelle: Wiki­media

Wo es Gewalt gibt, gibt es Wider­stand und Gegen­ge­walt. Menschen lassen sich nicht restlos und wider­standslos auf bloße Körper redu­zieren. Michael Zeuske macht für die Revo­lu­ti­ons­zeit von 1760 bis 1850 eine „gigan­ti­sche, bisher kaum reflek­tierte, mari­time, ozea­ni­sche Dimen­sionen“ geltend – „revo­lu­tion at sea“. Neben Schiffs­re­volten arti­ku­lierten die Mund­toten ihren Wider­stand mit body poli­tics der Flucht wie Hunger­streik und Suizid. Von briti­schen Skla­ven­schiffen wird berichtet, dass die männ­li­chen Gefan­genen unter Trommel- und Peit­schen­schlag auf dem Deck täglich zum dancing and singing in Eisen­ketten gezwungen wurden, um sie in Form zu halten und die Mann­schaft zu unter­halten. Die Versklavten kaperten den slaveship dance: Verdre­hungen des Körpers und Verren­kungen der Glied­maßen stellten Angst und Schmerz dar; Codes des Schwei­gens, der versie­gelten Lippen und der stummen Trom­meln alter­nierten mit Kreisch­lauten der Trauer. Plötz­li­ches In-die Hände-Klatschen, Stampfen mit den Füßen sowie Auf- und Nieder­springen evozierten im Kontrast mit lang­samem Schwanken und Schlurfen der Füße Flucht­mög­lich­keiten. Sklavenschiff-Tänze vari­ierten Erfah­rungen von Leid und Demü­ti­gung, sie erweckten Ener­gien und riefen zu wider­stän­digen Hand­lungen auf: Der Tanz war „eine Erpro­bung von allen mögli­chen Formen der Flucht,“ wie Geneviève Fabe betont. Flucht war eine Körper­po­litik der voices of the voiceless: Suizide und Hunger­streiks, die als poli­ti­sche Widerstands- und Flucht­prak­tiken des Sich-Undienlichmachens in den Gewal­t­räumen des slaving erfunden worden sind, wurden mit drako­ni­scher Zwangs­er­näh­rung und terro­ris­ti­scher Gewalt verfolgt. Aus der Perspek­tive der Versklavten zogen sie „Flucht­li­nien“ zu den Vorfahren und verhießen eine spiri­tu­elle Trans­mi­gra­tion: Flying back to Africa. Die Kraft des Flie­gens wurde nur den in Afrika Gebo­renen zuge­spro­chen, wie die Flying Songs und Flying Talesto Africa bezeugen.

Runaway Slaves und Marro­nage

In vielen Inter­views, die durch das Federal Writers‘ Project im Rahmen des New Deal seit den 1930er Jahren mit Afroamerikaner*innen geführten wurden, die noch als Kinder in die Skla­verei geboren worden waren, finden sich Hinweise auf die afro-amerikanische Gegen­kultur der Flying Songs und Flying Tales to Africa, ferner Erzäh­lungen über alle mögli­chen Formen der Flucht: näch­te­langes Tanzen, heim­liche Treffen, Feste, Besuche auf Nach­bar­plan­tagen und die solcher­maßen wirk­same Weige­rung, sich auf bloße Arbeits­kräfte und sexuell miss­brauchte Körper redu­zieren zu lassen. Inso­fern runaway slaves von den Eigen­tü­mern als stealing them­selves bezeichnet wurden, ironi­sierten die Versklavten ihre Flucht­prak­tiken als stealing away, worauf Saidiya Hartman hinweist.

Harriet Tubman, eine Ikone der Wider­stands­be­we­gung, die 1849 aus der Skla­verei floh und sich danach als Flucht­hel­ferin enga­gierte. Quelle: Wiki­media

Auch die afro-karibische Gegen­kultur mit ihren „radi­kalen Narra­tionen“ des Black Atlantic, als welche Alan Rice die Flying Songs und Flying Tales to Africa bezeichnet hat, war verknüpft mit allen mögli­chen Formen episodi­scher und dauer­hafter Flucht. Sie bildeten ein Gefüge wider­stän­diger und revo­lu­tio­närer Prak­tiken im Zeichen einer poli­tisch umge­wer­teten Marro­nage.

1847 erläu­terte der Skla­ver­ei­gegner Victor Schoel­cher die rassis­ti­sche Zoologie der Skla­ven­halter, die nicht zuletzt darauf gerichtet war, Flucht als poli­ti­sche Hand­lungs­form zu diskre­di­tieren: „Marroon nennt man den Sklaven, der die Flucht ergreift. Das Wort kommt ohne Zweifel von den Spaniern, welche den flüch­tigen Sklaven cimmarron nennen. Ursprüng­lich gebrauchten sie diesen Ausdruck von Haust­hieren, welche wild wurden, wenn irgendein Zufall sie aus der Umge­bung der Menschen entfernte, und deshalb haben sie wohl auch ihre Neger so genannt.“

In der fran­zö­si­schen Karibik unter­schieden Skla­ven­halter in ihren Betriebs­in­ven­taren zwischen petit marro­nage und grand marro­nage. Dem König­reich Palmares, das bereits 1605 in den Hügeln von Serra da Barriga im Nord­osten Brasi­liens von Maroons, frei­ge­bo­renen Afri­ka­nern und Einhei­mi­schen, gegründet wurde und bis 1694 Bestand hatte, wurde auf dem Höhe­punkt seiner Macht­ent­fal­tung nach­ge­sagt, 20.000 bis 30.000 Mitglieder stark gewesen zu sein. Mit der Zunahme des trans­at­lan­ti­schen Skla­ven­han­dels im 17. Jahr­hun­dert nahmen auch die Maroon Socie­ties in Süd- und Zentral­ame­rika, in Brasi­lien und Kolum­bien sowie auf den Kari­bi­schen Inseln an Zahl und Größe zu. Die aus dem Nichts im unweg­samen Hinter­land entstan­denen Flucht­sied­lungen wurden als „Wund­brand“ mit kolonial-militärischer und „diszi­pli­närer“ Gewalt erbit­tert bekämpft. Auf einmo­na­tige Abwe­sen­heit stand Auspeit­schung und Brand­zei­chen, auf längere Abwe­sen­heit: das Durch­trennen der Achil­les­sehne, die Ampu­ta­tion eines Beines und im Wieder­ho­lungs­fall die Todes­strafe.

Maroon bands über­fielen Plan­tagen, um sich mit den notwen­digen Dingen zu versorgen und um weitere Versklavte zu befreien. Die Exis­tenz der Flucht­sied­lungen stellte die Insti­tu­tion der Skla­verei ganz konkret in Frage und stärkte den Rebellions- und Revo­lu­ti­ons­willen der Versklavten. Verhießen sie doch im Falle des Schei­terns einen Rück­zugsort für die Aufstän­di­schen, so die Einschät­zung des Schweizer Histo­ri­kers Albert Wirz. Die Mikro­po­litik der Flucht war revo­lu­tionär und konnte ihrer­seits zu revo­lu­tio­närer Makro­po­litik führen, wie Neil Roberts mit Blick auf die Haitia­ni­sche Revo­lu­tion betont. Im August 1791 begann im Norden der Halb­insel der erste Aufstand und leitete einen revo­lu­tio­nären Prozess ein, der 1804 zur Grün­dung des ersten unab­hän­gigen schwarzen Natio­nal­staates Haiti führte. Nicht zufällig hatten Haitia­ni­sche Revo­lu­tio­näre wie Milscent de Musset, Boukman, Jean-François Papillon, Georges Biassou oder Jeannot erfolg­reich Maroon bands komman­diert.

Poli­ti­sche Philo­so­phie und moderne Marro­nage

Edmund Burkes „Reflec­tions on the Revo­lu­tion in France“ sind im November 1790 erschienen, ein Jahr nach der Fran­zö­si­schen, ein Jahr vor der Haitia­ni­schen Revo­lu­tion. Die fran­zö­si­schen Jako­biner, so Burke, hätten sich nicht anders verhalten als eine „gang of Maroon slaves, suddenly broke loose from the house of bondage.“

Die rassis­ti­sche Zoologie der Skla­ven­halter und der poli­ti­schen Philo­so­phie der Neuzeit war zwei­fellos darauf bedacht, die poli­ti­schen Verbin­dungs­li­nien zwischen Flucht, Wider­stand und Revolutionär-Werden zu kappen. Für Kolo­ni­al­phi­lo­so­phen wie Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rous­seau, Imma­nuel Kant oder David Hume mit ihren Konzepten der Skla­verei und einer halbierten poli­ti­schen Mündig­keit war Flucht als poli­ti­sche Hand­lungs­form riskanter Selbst­be­freiung nicht nur unge­dacht, sondern undenkbar. Das Unge­dachte wirkt sympto­ma­tisch bis in die Gegen­wart nach und bestimmt noch unser entpo­li­ti­sie­rendes Denken der Flucht.

Flucht als Zeit­praxis der Abwe­sen­heit, die die kolo­nialen Gewal­t­räume der Verskla­vung selbst in die Flucht schlug, Flucht als Raum­praxis, die Gewal­t­räume durch Entzug schwächte, Flucht als body poli­tics der voices of the voiceless bildeten ein Ensemble poli­ti­scher Flucht­be­we­gungen der Selbst­be­freiung ohne Rück­kehr, aber auch ohne gesi­cherte Ankunft und gesetz­lich verbürgter Frei­heit.

Gilles Deleuze und Félix Guattari gehören zu den raren euro­päi­schen Denkern, die den „Flucht­li­nien“ in Bezug auf das lite­ra­ri­sche Schreiben und als revo­lu­tio­näre Praxis gefolgt sind. Neil Roberts hat die Marro­nage als poli­ti­sches Konzept der Frei­heit im Zeit­alter der Revo­lu­tionen unter­sucht und Frei­heit in Begriffen der Marro­nage gedacht. Albert O. Hirschman verdanken wir mit Exit und Voice die Aufmerk­sam­keit für zwei zentrale Hand­lungs­formen des Protests. Flucht kann eine poli­ti­sche Arti­ku­la­ti­ons­form des Wider­stands und eine Hand­lungs­form der Selbst­be­freiung sein. Hier können das heutige poli­ti­sche Denken und die oral history mit Flucht­ge­sprä­chen anknüpfen, um des poli­ti­schen Hand­lungs­sinns der Flucht in der Gegen­wart inne zu werden. Das 21. Jahr­hun­dert ist ein Zeit­alter der Flucht, wenn nicht gar moderner Formen der Marro­nage mit digi­talen poli­ti­schen Verlaut­ba­rungs­weisen und neuen wider­stän­digen Fluch­ter­zäh­lungen.