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ZPTh-Debatte: Replik auf Verena Frick

ZPTh-Debatte: Replik auf Verena Frick

Ich freue mich sehr über die Auswahl meines Textes für das ZPTh-Debatten-Format und danke insbesondere Verena Frick für ihre Bereitschaft zur kritischen Lektüre und Kommentierung des Beitrags. Ihre Überlegungen und die gebotene Chance zur Replik eröffnen die Möglichkeit, einige Unklarheiten aufzuhellen und an manchen Stellen nachzujustieren, an denen der ursprüngliche Beitrag womöglich Missverständnisse provozierte.

In dieser Hinsicht erscheinen mir vor allem zwei Dinge klärungsbedürftig. Zum einen ist dies die von Frick angenommene Verkennung des „relationalen Charakters der Stadt“, die zu einer Ausblendung des Ausmaßes der „Verbindung zwischen Stadt und Staat“ führe. Hierbei liegt definitiv ein Missverständnis vor, das vermutlich meiner nur sehr knapp gehaltenen Abhandlung dieses Sachverhalts geschuldet ist. Aber dennoch: Mein Hinweis auf die Erforderlichkeit eines anspruchsvollen, auch skalar differenzierten Staatsverständnisses, wie es etwa Neil Brenner in Anschluss an Nicos Poulantzas entwickelt, versucht eben diese Eingebundenheit in umfassendere Zusammenhänge und die daraus resultierenden Restriktionen städtischer Handlungsspielräume in den Blick zu bekommen. Auch meine Verweise auf entsprechende Warnungen Manuel Castells’, David Harveys und Marc Purcells können als Distanzierungen von einem stadtpolitischen Voluntarismus interpretiert werden. Zugegebenermaßen aber könnte man diesen Sachverhalt noch stärker in den Fokus rücken, wie das unlängst etwa Norma Tiedemann in einem sehr umsichtigen Beitrag getan hat. Erste Bilanzen der spanischen ‚Rathauserstürmungen‘ können zudem als Bestätigung ihrer dort geäußerten Warnung vor übermäßig euphorischen Erwartungen gewertet werden, der ich mich nur anschließen kann. Davon unbenommen nehme ich den Lektürehinweis auf die Studie Ran Hirschls gerne an und harre ihrer Veröffentlichung, die vom Verlag derzeit für Juni 2020 terminiert ist.

Etwas diffiziler verhält es sich zum anderen mit dem von Frick attestierten „antistaatliche[n] Affekt“, den sie nicht nur den munizipalistischen Projekten selbst vorwirft, sondern auch in meinem Beitrag zu erkennen glaubt, weil die von mir eingeschlagene „widerstandstheoretische Route“ den Staat „traditionell“ und „ausschließlich als Gegner betrachte[t]“. Beides erscheint mir unzutreffend bzw. als zu undifferenziert. Während ich es in theoretischer wie empirischer Hinsicht ohnehin für unplausibel halte, Widerstand (und dessen Theoretisierungen) per se als anti-staatlich zu begreifen, wäre bei einer spezifischen Betrachtung der Munizipalismen zudem wohl eher die Rede von einem antinationalstaatlichen Affekt passend, ist doch die Stadt in ihrer hier interessierenden Gestalt als politische und Verwaltungseinheit selbst strukturell eine Manifestation der Staatsform – bzw. soll ihr diese Staatsförmigkeit in den Augen munizipalistischer Akteure explizit zukommen, etwa dort, wo autonom über die Zuerkennung (und dann wohl zwangsläufig auch: Verweigerung) von Stadtbürger*innenschaft entschieden wird oder haushalts- und steuerpolitische Ansprüche erhoben werden. Angesichts dessen müsste zumindest also die vermeintliche Antistaatlichkeit der munizipalistischen Projekte differenzierter betrachtet werden, da ansonsten in analytischer Hinsicht mehr verdeckt als erhellt zu werden droht.

Auf die von Frick insinuierte generelle Antistaatlichkeit widerstandstheoretischer Ansätze – in diesem Fall: meines Aufsatzes – komme ich gleich noch zurück, möchte zuvor aber noch einen anderen Aspekt ihrer Kritik in diesem Zusammenhang aufrufen, der ein gewisses Unbehagen bei mir auslöst. Problematisch an Fricks begrifflicher Rahmung finde ich nämlich auch die Titulierung der munizipalistischen Aktivismen als affektives Handeln. Nicht nur, weil damit einer höchst problematischen Gegenüberstellung von Rationalität und Emotionalität das Wort geredet wird, sondern auch, weil – wie in meinem Artikel hervorgehoben – der ‚Entscheidung‘ für die Stadt als politischen Aktionsraum in der Regel durch und durch polit-strategische Abwägungen seitens der Akteure zugrunde liegen. Diese Abwägungen mögen verkehrt, verkürzt oder verblendet sein, aber in den Bereich des Affektiven sind sie damit nicht umstandslos und ohne weitere Begründung zu verbannen. Die in den munizipalistischen Projekten sicherlich nicht zu leugnende ‚Nationalstaatsvermeidungstendenz‘ als affektgeleitete Staatsphobie zu interpretieren, verkennt nicht nur die mitunter durchaus elaborierten Machtanalysen der betreffenden Akteure, sondern entmündigt sie im selben Zuge in einer durch und durch paternalistischen Weise.

Die Affektivitätsdiagnose scheint mir einem an realen politischen Vorgängen und Akteuren sowieso nur sekundär interessierten Stil politischen Denkens geschuldet zu sein, der seine vorrangige – und vielleicht ausschließliche – Aufgabe in der Konstruktion und Rechtfertigung normativer „Leitbilder“ identifiziert, die dann an die politischen Praktiker*innen zur Implementierung weitergegeben werden. Mit diesem Punkt verlässt die Replik freilich den Bereich derjenigen Aspekte, die mit Klarstellungen oder Präzisierungen meinerseits anzugehen sind, verweist doch die Hauptlinie der von Frick vorgebrachten Kritiken eher auf einen grundlegenden Dissens die Art und Weise betreffend, wie und mit welchem Anliegen politische Theorie zu betreiben ist. Nur so kann ich mir das nahezu durchgängige misreading meines Beitrags hinsichtlich des Status der Normativität erklären, das fraglos nicht in einem sachlichen Unverständnis, sondern vielmehr vermutlich in einem fundamental anderen Verständnis von politischer Theorie gründet.

Wenn Verena Frick bezweifelt, dass mein Vorgehen dazu geeignet ist, „normative Leitbilder für die propagierte gesellschaftliche Transformation zu entwickeln“, dann liegt das zwar zu allererst einmal daran, dass das in diesem Aufsatz erklärtermaßen auch gar nicht meine Absicht war. Keine normative Evaluation oder Präskription sollte erbracht werden, sondern zunächst einmal ‚nur‘ die munizipalistischen Bewegungen „widerstandstheoretisch als transnationale Widerstandspraxis zu deuten versucht werden“ (mein Beitrag, S. 30). Im Fokus stand also die sozialwissenschaftliche, theoriegeleitete und theoretisierende, sinnverstehende Analyse politischer Vorgänge, nicht eine normative Konstruktionsarbeit.

Hinzu kommt aber auch, dass dies nicht nur eine Frage dessen ist, worauf sich der Fokus in einem Aufsatz richtet oder – zum Beispiel aus Gründen des begrenzten Umfangs – richten kann, sondern ob eine politische Theorie, um meinerseits eine vielleicht schon etwas abgedroschene Dichotomie zu bedienen, eher als ideale oder nicht-ideale Theorie zu betreiben ist. Der von mir gewählte Zugang tendiert zu Letzterem und richtet sein Augenmerk insbesondere auf die realen Akteure und deren politisches Handeln, das es zu analysieren und zu beschreiben gilt. Die Normativität kommt dabei keinesfalls zu kurz und das in zweifacher Hinsicht. Zum einen ist Normativität ja nicht nur in den universitären Büros beheimatet, sondern wird auch und insbesondere von politischen Akteuren im alltäglichen Geschehen ständig verhandelt. Wenn in den spanischen Städten über die Chancen, Risiken, Grenzen und Möglichkeiten von (Stadt)Bürger*innenschaft debattiert wird, steht dies den akademischen Debatten keineswegs grundsätzlich nach und manchmal sind die aktivistischen Debatten den akademischen sogar voraus, etwa wenn die Initiative Deutsche Wohnen & Co. enteignen in einem Positionspapier hochkomplexe eigentums- und demokratietheoretische Reflexionen mit Blick auf die Wohnraumfrage anstellt. Die dabei entstehende Normativität zu erschließen und zu analysieren scheint mir allemal das Interesse politischer Theoretiker*innen wert, auch ohne dabei mit fertig ausformulierten „Leitbildern“ und in Absehung von dieser konkreten Praxis auf den Plan zu treten. Zum anderen verpflichtet sich ein solcher Zugang ja auch keineswegs zu einer umfassenden normativen Enthaltsamkeit und Selbstbeschränkung auf dichte Beschreibungen, fühlt sich jedoch einem bescheideneren Auftreten des professionellen politischen Theoretikers verpflichtet, wie es etwa James Tully im Rahmen der von ihm propagierten Public Philosophy in a New Key vorgeschlagen hat.

Politische Theorie würde dann weniger darin bestehen, die politischen Akteure mit elaborierten „Leitbildern“ zu versorgen (die Nachfrage erscheint mir aber ohnehin eher begrenzt und die von Frick den Widerstandstheorien attestierte Selbstreferenzialität würde ich zumindest für die letzten Jahrzehnte vornehmlich im Feld der normativen Gerechtigkeitstheorien verorten). Sehr wohl aber könnte sie – sofern sie an einem dialogischen Austausch interessiert ist – auf Fallstricke und mögliche Blindstellen in den vor Ort (ganz gleich ob in der Stadt oder auf dem Land!) verhandelten Normativitätskonzepten und stets normativ imprägnierten Praktiken der ‚echten‘ Welt verweisen und dadurch am bürgerschaftlichen Diskurs mitwirken, ohne paternalistischen Verlockungen zu erliegen. Damit das gelingt, müsste sich die Profession aber erst einmal der lebensweltlichen Praktiken, Anliegen und Normativitäten annehmen und sich einen Reim auf sie zu machen versuchen. Nur dazu wollte mein Beitrag ein Angebot unterbreiten, weshalb mir auch die Behauptung seiner zumindest impliziten antistaatlichen Normativität ins Leere zu laufen scheint. Dass Frick diese in meinem Beitrag dennoch erkennt, dürfte folglich eher daran liegen, dass eine nicht-normativistische politische Theorie in ihrem Verständnis nicht vorgesehen ist, sie also eine Normativität auch dort erkennen muss, wo gar keine anzutreffen ist.

Vor dem Hintergrund meines Erkenntnisinteresses ist daher auch die von Frick aufgeworfene Frage nach der Mandatierung zweitrangig, ist man doch aus einer ‚nur‘ verstehen wollenden  Perspektive zunächst einmal schlicht damit konfrontiert, dass sich – demokratietheoretische Normativität hin oder her – eine stadtpolitische Bewegung selbst ermächtigt hat (d. h. für meine Beispiele wohlgemerkt: gewählt worden ist) und Politik zu gestalten versucht bzw. beansprucht. Fricks diesbezügliche Anmerkung erlaubt mir aber, mit einer weiteren Klarstellung aus dem Bereich der ‚einfachen‘ Interpretationsdifferenzen zu enden, die ja auch den Auftakt der Replik bildeten. Wenn Frick die Frage aufwirft, „wodurch die partikularen rebellischen Städte eigentlich das Mandat für die gesamtgesellschaftliche Transformation erhalten“, so wäre aus der von mir gewählten widerstandstheoretischen Perspektive (und womöglich nur aus dieser!) zu antworten: von niemanden. Sie brauchen es m. E. aber auch nicht, denn der (munizipalistisch-)präfigurative Ansatz setzt gerade nicht auf ein zwangsbewährtes, von oben programmierendes Transformationsverständnis, sondern auf den Vorbildcharakter der jeweiligen Praktiken, die aufgrund ihrer Vorbildhaftigkeit von anderen Akteuren an anderen Orten für nachahmenswert erachtet werden. Genau darin besteht der zwanglose Zwang der vorgelebten Praxis, den ich als Kern des präfigurativen Politikverständnisses hervorzuheben versucht habe. Er mag naiv sein, aber gewiss nicht mandatierungspflichtig.

Paul Sörensen ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte an der Universität Augsburg. Derzeit forscht er zu ‚präfigurativer Politik‘ und zu demokratietheoretischen Fragen im Kontext von Gemeineigentum.

Flucht als politische Handlungsform

Flucht als politische Handlungsform

Europa steckt – nach wie vor – in der „Flücht­lings­krise“ fest. Seit dem Sommer 2015 gelangten Menschen aus Syrien, dem Irak, aus Eritrea und Afgha­ni­stan auf lebens­ge­fähr­li­chen Flucht­wegen nach Europa. In der Bundes­re­pu­blik wurden eine Million „Flücht­linge“ zunächst mit Gast­freund­schaft will­kommen geheißen. Nach der Silves­ter­nacht 2015, als im Kölner Haupt­bahnhof junge Männer aus nord­afri­ka­ni­schen und arabi­schen Herkunfts­ge­sell­schaften Sexu­al­de­likte begangen hatten, kippte die Stim­mung. Jetzt kamen Ressen­ti­ments aus der Deckung. Die „Gäste“ hatten, stell­ver­tre­tend für alle anderen, so schien es, den Pakt der Gast­freund­schaft gebro­chen und wurden als Bedro­hung für die libe­rale Gesell­schaft wahr­ge­nommen. Rechts­ex­treme Parteien und Gewalt­täter schlugen daraus Kapital. Der Histo­riker Joachim C. Häberlen hat auf die beiden „Erzäh­lungen“ von der helfenden Zivil­ge­sell­schaft einer­seits und der bedrohten Demo­kratie ande­rer­seits hinge­wiesen und ange­merkt, dass es beiden Erzäh­lungen an histo­ri­scher Tiefe mangelt: Das betrifft vor allem das uner­hörte poli­ti­sche Enga­ge­ment der Geflo­henen in den Demo­kra­tie­be­we­gungen Tune­siens, Ägyp­tens, Libyens, im Jemen und in Syrien. Die Revo­lu­tion in Syrien wurde und wird mit einer verhee­renden Folter-, Kriegs- und Gewalt­dy­namik zunichte gemacht, vor der Millionen Syrer*innen bis heute fliehen. Über ihre poli­ti­schen Lebens­ge­schichten und Demo­kra­tie­vi­sionen ist in Europa wenig bekannt. Sie hätten jedoch, so Häberlen, das Zeug, die Stereo­typen vom hilfs­be­dürf­tigen Flücht­ling oder demo­kra­tie­aversen Fremden zu erschüt­tern, womög­lich auch dazu, einer vertagten Demo­kra­tie­de­batte zwischen dem Nahen Osten und dem Westen Vorschub zu leisten. Das gilt zumal für ein diffe­ren­ziertes Wissen um den poli­ti­schen Kontext der Flucht, der zu einem neuen Verständnis von Flucht als einer Form poli­ti­schen Handelns führen könnte.

Flucht als Wider­stand

Nicht zufällig wird Flucht als wider­stän­dige Praxis der Selbst­be­freiung in der poli­ti­schen Philo­so­phie bis heute ausge­spart. Der hete­ro­doxe Wirt­schafts­wis­sen­schaftler Albert O. Hirschman, der als Sozia­list jüdi­scher Herkunft kurz nach der Macht­er­grei­fung der NSDAP im April 1933 aus Deutsch­land floh, hat in den 1970er Jahren Reak­ti­ons­weisen von Kunden und Orga­ni­sa­ti­ons­mit­glie­dern unter­sucht, die kraft der Prak­tiken Exit oder Voice ihre Unzu­frie­den­heit mit dem Leis­tungs­ab­fall eines Unter­neh­mens oder einer Orga­ni­sa­tion zum Ausdruck bringen. Das lässt sich auch und gerade poli­tisch verstehen: Ausge­hend von einem ordi­nary language-Befund geht es in einem histo­ri­schen Perspek­tiv­wechsel um die Wieder­ge­win­nung der poli­ti­schen Rele­vanz der Flucht. In der Hoch­phase des euro­päi­schen Menschen­ka­pi­ta­lismus (1450-1850) gehörten Flucht­prak­tiken zum zentralen Wider­stand gegen die Gewal­t­räume der Verskla­vung.

Das Wort „Flucht“ hat in unseren Brei­ten­graden keinen guten Ruf. Wer flieht, der tritt den Rückzug vor einer über­mächtig erschei­nenden Realität an, anstatt für die eigene Sache einzu­stehen. Wer es mit den realen Heraus­for­de­rungen nicht aufnehmen kann, tritt die Flucht z.B. ins Gaming, ins Porning, in die Droge an. Die „Flucht in die Krank­heit“ steht sympto­ma­tisch dafür, sich der Ausein­an­der­set­zung mit seinen psychi­schen Konflikten zu entziehen. Wer flieht, hat sich disso­zi­iert. Auch wenn er körper­lich an Ort und Stelle bleibt, mit seinen Gedanken, Erre­gungen und Phan­ta­sien, ist er ganz woan­ders, nicht mehr ansprechbar. Flucht ist eine Zeit­praxis der Abwe­sen­heit und eine Raum­praxis des Verschwin­dens: Soldaten, die vom Schlacht­feld flohen, anstatt in ihren eigenen Tod vorzu­laufen, hat man seit jeher Feig­heit nach­ge­sagt. Deser­ta­tion wurde seit der Aufstel­lung von stehenden Heeren mit harten Körper­strafen geahndet. Flucht bedeutet, so die gängige Über­zeu­gung, sich der Verant­wor­tung zu entziehen, einge­gan­genen Verpflich­tungen genauso wie schul­digem Gehorsam. Die Raum­codes der Diszi­pli­nar­an­stalten – Kaserne, Schule, Fabrik, Hospital, Gefängnis – weisen jedem Körper seinen Posten, sein Pult, seinen Platz, seine Zelle zu. Diese Loka­li­sie­rung, die die Vielen zu indi­vi­dua­li­sieren, zu synchro­ni­sieren und zu verwalten hilft, soll Flucht und Herum­schweifen genauso verhin­dern wie Zusam­men­bal­lung. Michel Foucault wusste das genau. Die Undis­zi­pli­nier­baren, die unter der Last der Befehle nicht zusam­men­zu­bre­chen wollten, aber über keine poli­ti­sche Stimme verfügten, konnten nur abhauen und mit wach­sender räum­li­cher Entfer­nung eine unge­si­cherte Frei­heit suchen.

Flucht als Praxis der Selbst­be­freiung und humaner Resis­tenz

Das galt umso mehr für die Gewal­t­räume des slaving, für die trunks und barr­a­coons an den afri­ka­ni­schen Küsten, für die Forts auf den vorge­la­gerten atlan­ti­schen Inseln, für die Skla­ven­schiffe auf der middle passage, für die Skla­ven­märkte und Plan­tagen in den Kolo­nien. Auf den Skla­ven­schiffen aller skla­ven­han­delnden euro­päi­schen Nationen wurde die „mensch­liche Ware“ gera­dezu „gesta­pelt“, so dass den Versklavten keine einzige unge­hin­derte Bewe­gung möglich war. Die schwim­menden Gefäng­nis­räume der Mari­ne­ar­chi­tektur, die den trikon­ti­nen­talen Handel und die Skla­ven­fahrten über die Ozeane ermög­lichten, stellten für die versklavten Menschen mit wach­sender Entfer­nung von ihren Herkunfts­ge­sell­schaften Orte eska­lie­render Rück­kehr­lo­sig­keit dar. Und doch waren sie durch­zogen von „Flucht­li­nien“ der Selbst­be­freiung und humaner Resis­tenz. Wohin konnte man fliehen, mitten auf dem Ozean? Gewalt bedeutet, Menschen auf bloße Körper, auf Ware, auf Sexob­jekte zu redu­zieren, sie „als Eigentum einzu­schreiben“ (Michael Zeuske), sie ihres Namens, Selbst­be­sitzes und ihrer Selbst­zu­ge­hö­rig­keit, ihrer Familie und Verwandt­schaft, ihrer Sprache und Kultur, ihres Besitzes und ihrer Erbschaft zu berauben. Gewalt bedeutet, sie zu verstüm­meln, zu foltern, noch über ihren Tod hinaus.

Lade­raum eines briti­schen Skla­ven­schiffs (1788), Quelle: Wiki­media

Wo es Gewalt gibt, gibt es Wider­stand und Gegen­ge­walt. Menschen lassen sich nicht restlos und wider­standslos auf bloße Körper redu­zieren. Michael Zeuske macht für die Revo­lu­ti­ons­zeit von 1760 bis 1850 eine „gigan­ti­sche, bisher kaum reflek­tierte, mari­time, ozea­ni­sche Dimen­sionen“ geltend – „revo­lu­tion at sea“. Neben Schiffs­re­volten arti­ku­lierten die Mund­toten ihren Wider­stand mit body poli­tics der Flucht wie Hunger­streik und Suizid. Von briti­schen Skla­ven­schiffen wird berichtet, dass die männ­li­chen Gefan­genen unter Trommel- und Peit­schen­schlag auf dem Deck täglich zum dancing and singing in Eisen­ketten gezwungen wurden, um sie in Form zu halten und die Mann­schaft zu unter­halten. Die Versklavten kaperten den slaveship dance: Verdre­hungen des Körpers und Verren­kungen der Glied­maßen stellten Angst und Schmerz dar; Codes des Schwei­gens, der versie­gelten Lippen und der stummen Trom­meln alter­nierten mit Kreisch­lauten der Trauer. Plötz­li­ches In-die Hände-Klatschen, Stampfen mit den Füßen sowie Auf- und Nieder­springen evozierten im Kontrast mit lang­samem Schwanken und Schlurfen der Füße Flucht­mög­lich­keiten. Sklavenschiff-Tänze vari­ierten Erfah­rungen von Leid und Demü­ti­gung, sie erweckten Ener­gien und riefen zu wider­stän­digen Hand­lungen auf: Der Tanz war „eine Erpro­bung von allen mögli­chen Formen der Flucht,“ wie Geneviève Fabe betont. Flucht war eine Körper­po­litik der voices of the voiceless: Suizide und Hunger­streiks, die als poli­ti­sche Widerstands- und Flucht­prak­tiken des Sich-Undienlichmachens in den Gewal­t­räumen des slaving erfunden worden sind, wurden mit drako­ni­scher Zwangs­er­näh­rung und terro­ris­ti­scher Gewalt verfolgt. Aus der Perspek­tive der Versklavten zogen sie „Flucht­li­nien“ zu den Vorfahren und verhießen eine spiri­tu­elle Trans­mi­gra­tion: Flying back to Africa. Die Kraft des Flie­gens wurde nur den in Afrika Gebo­renen zuge­spro­chen, wie die Flying Songs und Flying Talesto Africa bezeugen.

Runaway Slaves und Marro­nage

In vielen Inter­views, die durch das Federal Writers‘ Project im Rahmen des New Deal seit den 1930er Jahren mit Afroamerikaner*innen geführten wurden, die noch als Kinder in die Skla­verei geboren worden waren, finden sich Hinweise auf die afro-amerikanische Gegen­kultur der Flying Songs und Flying Tales to Africa, ferner Erzäh­lungen über alle mögli­chen Formen der Flucht: näch­te­langes Tanzen, heim­liche Treffen, Feste, Besuche auf Nach­bar­plan­tagen und die solcher­maßen wirk­same Weige­rung, sich auf bloße Arbeits­kräfte und sexuell miss­brauchte Körper redu­zieren zu lassen. Inso­fern runaway slaves von den Eigen­tü­mern als stealing them­selves bezeichnet wurden, ironi­sierten die Versklavten ihre Flucht­prak­tiken als stealing away, worauf Saidiya Hartman hinweist.

Harriet Tubman, eine Ikone der Wider­stands­be­we­gung, die 1849 aus der Skla­verei floh und sich danach als Flucht­hel­ferin enga­gierte. Quelle: Wiki­media

Auch die afro-karibische Gegen­kultur mit ihren „radi­kalen Narra­tionen“ des Black Atlantic, als welche Alan Rice die Flying Songs und Flying Tales to Africa bezeichnet hat, war verknüpft mit allen mögli­chen Formen episodi­scher und dauer­hafter Flucht. Sie bildeten ein Gefüge wider­stän­diger und revo­lu­tio­närer Prak­tiken im Zeichen einer poli­tisch umge­wer­teten Marro­nage.

1847 erläu­terte der Skla­ver­ei­gegner Victor Schoel­cher die rassis­ti­sche Zoologie der Skla­ven­halter, die nicht zuletzt darauf gerichtet war, Flucht als poli­ti­sche Hand­lungs­form zu diskre­di­tieren: „Marroon nennt man den Sklaven, der die Flucht ergreift. Das Wort kommt ohne Zweifel von den Spaniern, welche den flüch­tigen Sklaven cimmarron nennen. Ursprüng­lich gebrauchten sie diesen Ausdruck von Haust­hieren, welche wild wurden, wenn irgendein Zufall sie aus der Umge­bung der Menschen entfernte, und deshalb haben sie wohl auch ihre Neger so genannt.“

In der fran­zö­si­schen Karibik unter­schieden Skla­ven­halter in ihren Betriebs­in­ven­taren zwischen petit marro­nage und grand marro­nage. Dem König­reich Palmares, das bereits 1605 in den Hügeln von Serra da Barriga im Nord­osten Brasi­liens von Maroons, frei­ge­bo­renen Afri­ka­nern und Einhei­mi­schen, gegründet wurde und bis 1694 Bestand hatte, wurde auf dem Höhe­punkt seiner Macht­ent­fal­tung nach­ge­sagt, 20.000 bis 30.000 Mitglieder stark gewesen zu sein. Mit der Zunahme des trans­at­lan­ti­schen Skla­ven­han­dels im 17. Jahr­hun­dert nahmen auch die Maroon Socie­ties in Süd- und Zentral­ame­rika, in Brasi­lien und Kolum­bien sowie auf den Kari­bi­schen Inseln an Zahl und Größe zu. Die aus dem Nichts im unweg­samen Hinter­land entstan­denen Flucht­sied­lungen wurden als „Wund­brand“ mit kolonial-militärischer und „diszi­pli­närer“ Gewalt erbit­tert bekämpft. Auf einmo­na­tige Abwe­sen­heit stand Auspeit­schung und Brand­zei­chen, auf längere Abwe­sen­heit: das Durch­trennen der Achil­les­sehne, die Ampu­ta­tion eines Beines und im Wieder­ho­lungs­fall die Todes­strafe.

Maroon bands über­fielen Plan­tagen, um sich mit den notwen­digen Dingen zu versorgen und um weitere Versklavte zu befreien. Die Exis­tenz der Flucht­sied­lungen stellte die Insti­tu­tion der Skla­verei ganz konkret in Frage und stärkte den Rebellions- und Revo­lu­ti­ons­willen der Versklavten. Verhießen sie doch im Falle des Schei­terns einen Rück­zugsort für die Aufstän­di­schen, so die Einschät­zung des Schweizer Histo­ri­kers Albert Wirz. Die Mikro­po­litik der Flucht war revo­lu­tionär und konnte ihrer­seits zu revo­lu­tio­närer Makro­po­litik führen, wie Neil Roberts mit Blick auf die Haitia­ni­sche Revo­lu­tion betont. Im August 1791 begann im Norden der Halb­insel der erste Aufstand und leitete einen revo­lu­tio­nären Prozess ein, der 1804 zur Grün­dung des ersten unab­hän­gigen schwarzen Natio­nal­staates Haiti führte. Nicht zufällig hatten Haitia­ni­sche Revo­lu­tio­näre wie Milscent de Musset, Boukman, Jean-François Papillon, Georges Biassou oder Jeannot erfolg­reich Maroon bands komman­diert.

Poli­ti­sche Philo­so­phie und moderne Marro­nage

Edmund Burkes „Reflec­tions on the Revo­lu­tion in France“ sind im November 1790 erschienen, ein Jahr nach der Fran­zö­si­schen, ein Jahr vor der Haitia­ni­schen Revo­lu­tion. Die fran­zö­si­schen Jako­biner, so Burke, hätten sich nicht anders verhalten als eine „gang of Maroon slaves, suddenly broke loose from the house of bondage.“

Die rassis­ti­sche Zoologie der Skla­ven­halter und der poli­ti­schen Philo­so­phie der Neuzeit war zwei­fellos darauf bedacht, die poli­ti­schen Verbin­dungs­li­nien zwischen Flucht, Wider­stand und Revolutionär-Werden zu kappen. Für Kolo­ni­al­phi­lo­so­phen wie Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rous­seau, Imma­nuel Kant oder David Hume mit ihren Konzepten der Skla­verei und einer halbierten poli­ti­schen Mündig­keit war Flucht als poli­ti­sche Hand­lungs­form riskanter Selbst­be­freiung nicht nur unge­dacht, sondern undenkbar. Das Unge­dachte wirkt sympto­ma­tisch bis in die Gegen­wart nach und bestimmt noch unser entpo­li­ti­sie­rendes Denken der Flucht.

Flucht als Zeit­praxis der Abwe­sen­heit, die die kolo­nialen Gewal­t­räume der Verskla­vung selbst in die Flucht schlug, Flucht als Raum­praxis, die Gewal­t­räume durch Entzug schwächte, Flucht als body poli­tics der voices of the voiceless bildeten ein Ensemble poli­ti­scher Flucht­be­we­gungen der Selbst­be­freiung ohne Rück­kehr, aber auch ohne gesi­cherte Ankunft und gesetz­lich verbürgter Frei­heit.

Gilles Deleuze und Félix Guattari gehören zu den raren euro­päi­schen Denkern, die den „Flucht­li­nien“ in Bezug auf das lite­ra­ri­sche Schreiben und als revo­lu­tio­näre Praxis gefolgt sind. Neil Roberts hat die Marro­nage als poli­ti­sches Konzept der Frei­heit im Zeit­alter der Revo­lu­tionen unter­sucht und Frei­heit in Begriffen der Marro­nage gedacht. Albert O. Hirschman verdanken wir mit Exit und Voice die Aufmerk­sam­keit für zwei zentrale Hand­lungs­formen des Protests. Flucht kann eine poli­ti­sche Arti­ku­la­ti­ons­form des Wider­stands und eine Hand­lungs­form der Selbst­be­freiung sein. Hier können das heutige poli­ti­sche Denken und die oral history mit Flucht­ge­sprä­chen anknüpfen, um des poli­ti­schen Hand­lungs­sinns der Flucht in der Gegen­wart inne zu werden. Das 21. Jahr­hun­dert ist ein Zeit­alter der Flucht, wenn nicht gar moderner Formen der Marro­nage mit digi­talen poli­ti­schen Verlaut­ba­rungs­weisen und neuen wider­stän­digen Fluch­ter­zäh­lungen.